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西南民族送魂 彝族纳西族哈尼族景颇族白族佤族苗族布朗族独龙族怒族阿昌族 彝语支民族送仙游者亡魂归祖居地

2022-01-17 00:38分类:医美美肤 阅读:

西南民族中的“送魂”习俗研究(陈东)

(2016-03-03 15:37:15)

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标签: “送魂”习俗研究

文化分类: 巴蜀苗夷

陈东:西南民族中的“送魂”习俗研究- 豆丁网

挑要:中国西南地区的绝大单方民族都保留有“送魂”习俗。这一习俗与俺们通常意义上所指的“送魂”有很大的区别,是特指西南一些民族人仙游后仙游者亡灵在本民族祭司指引下被一站站地送去祖居地的一种较为独特的文化习俗。这一习俗显然具有很深的历史文化内涵和极大的研究价值。一方面,它是俺国藏缅语民族丧葬礼俗中较为广大的一种习俗,其他语族中固然也有单方民族动此习俗,但显而易见的是受了藏缅语民族影响的原由,说明了这一习俗既是藏缅语民族所独特的习俗之一,也是其与其他语族相区别的主要标志之一,这显然与藏缅语民族发展的别致当然地理环境和历史文化背景亲近关连:另一方面,就这一习俗本身而言,它保留很多相关这些民族发展的迂腐文化消息,如这些民族族源地的大致方位、历史发展变动的轨迹以及这些民族内部与其他民族之间亲疏间密关联都在这一习俗中得到了必然水平的显露和反映,这无疑大大加深了俺们对这些民族渊源和历史发展的认识和理解,尤其值得正视的是,这些消息对文献资料相对匮乏、无文字或虽单方有文字但并不广大的西南民族地区进动历史文化研究的主要性是不言而喻的。

文中第一章为“序论”单方,简要对选题的因为、研究近况作了说明:第二章对“送魂”习俗的概念作了界定,大致勾画了它在西南地区的空间分布情况,并对一些民族的“送魂”路线进动了梳理;第三章苛重对这一习俗与讲话系属问的关联及在其丧葬礼俗中的地位和作用作了浅显的探讨;第四章将“送魂”习俗与迁徙传院相联系,并探讨了它们之间的关联;第五章苛重是对第四章的描述和研究进动了简短的小结。笔者以为,议定对“送魂”这一习俗的编制梳理并将其置入历史和讲话‘发展的演变关联之中、视这一习俗为西南民族地区一较为广大完好的文化形势而不将其单独行动某一民族的特习束对待,这种视角无疑会对俺们进一步认清西南’些民族的历史文化首到。定的作用。

第一章:序论;一、选题。俺国西南区域辽阔、地形复杂且民族支系繁杂,历史上既是多族群交汇互融之地,同时又是各种文化异中求存之所。在这边,高山与深渊的鳞列造成了统一空间内明晰的海拔迥异,从而形成了多种生态类型和分歧的生计模式,是为人群生活的“大不悦目园”;横断山脉和多多自北而南的河流不仅当然隔断了生活于这一区域妻子们问的相互交去与联系,而且还屏障了外来文化强有力的影响和冲击,从而形成并保留了很多个性明晰且独特的区域文化单元,成为了民族学研究的“活化石”。于是凌纯声老师在比较西南与西北文化时曾说:“西南文化较之西北文化,不仅系族纷繁,即分布的区域亦互相错杂”(1)。费孝通老师在谈到西南民族地区的藏彝走廊时指出“这条走廊正处于彝藏之间,沉积着很多县还在世的历史遗留,答当是历史与讲话科学的一个名贵园地”(2)。因此,正是这一区域的独特性和多样性以及遗留的很多迂腐的还在世的文化特征,使得它成了民族学、历史学、讲话学研究领域中独具价值且备受关注的对象。在诸多文化形势中,丧葬礼俗无疑保留了人类很多很迂腐的消息。通常说来,“认识形态具有刚强的传承性,社会向前发展了,前几个历史时期的文化遗存却在延续发生作用”(3),这一点外眼前丧葬不悦目念上尤为分明,非常是一些相关仙游亡的仪式,由于“每次俺们需求仪式时,俺们并异国对仪式进动再发明,相背,俺们只运用由俺们的文化挑供的那些已准备好的仪式形态”(4)。这就是说丧葬有着“苛重的”滞后性,它并纷歧定随着历史的发展而转折,去去社会前进了,但丧葬习俗却仍沿袭前一个历史时期甚至前几个时期的模式,这也就决定了它对历史和文化消息的保留水平要远深远于其他文化习俗。那么在受外来文化影响较小、迂腐文化遗留甚浓的西南民族中,丧葬礼俗或相关仙游亡的仪式是否要比通常的文化蕴藏更多更迂腐的历史和文化消息呢?答案无疑是肯定的。

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诠释:1凌纯声:‘中国边疆民族与环升平洋文化,台湾联经出版社1979年版,第33页.此处转自杨知勇:‘西南民族生仙游不悦目,云南培育出版社2001年版,第4页.

2费孝通:‘关于俺国民族的识别题目',载‘中国社会科学 1980年第1期.

3杨知勇、秦家华、车子贤:‘云南小数民族生葬志.云南民族出版社1988年版,第18页.

4黄平、罗红光、许宝强主编‘当代西方社会学--人类学新词典》“仙游亡仪式”条,吉林人民出版社2003年版,第153页。

涂尔干曾指出:“人民动作仪式,是为了将从前的信心保存下来,将群体的平常面貌保持下来,而不是由于仪式也许会产生物质凶果”(1),这就是说人们动作的一些仪式去去是对从前历史的重演和保存,而在俺国西南民族丧葬礼俗中就有云云一个很神奇的仪式,那就是在人仙游后都要由本民族的祭司指引其亡魂沿着必然的路线归去祖居地,即在“丧葬祭仪中要动作重述先人迁徙经历及送仙游者灵魂回归先人故地与祖魂团圆的仪式”(2)。值得深思的是,送仙游者亡魂归祖居地这一仪式所代外的不悦目念,在多样性的地理生态环境以及复杂民族来源的西南地区中具有较强的广大性和类似性。说其广大是由于它不仅仅为某一个民族中所有,而是广大见于西南藏缅语诸族中;言其类似是由于“送魂”在这些民族中都有着惊人相同的程式并且最后指向也肖似。不仅如此,这一仪式所积蕴的内涵及所外达的不悦目念与其周边的汉、羌、藏及苗瑶、孟-高棉语诸民族外现的截然有别,可谓是藏缅语诸族所独特的习俗。很显然,这些特征和内涵绝不是权且就不妨形成的,也不成能是倏地为多多民族广大的动习并保留的,而是答有其深厚而独特的历史渊源。因此,“送魂”这种关于仙游亡的仪式无疑又要比通常的丧葬礼俗积蕴了更多的消息。

有助于俺们形成以上这一判断是基于以下几点理由:第一,“送魂”是藏缅语民族对“人仙游后该向何处去?”、“如何去?”“仙游后如何生活?”等一系列宏大人生题目的解答,实际上是对这些民族丧葬不悦目念的反映,而丧葬不悦目念“丧葬不悦目念是丧葬文化的核心”(3)。很分明,丧葬不悦目念无疑要比通常的丧葬文化远为主要并更具价值。第二,“送魂”是仙游者沿着特定路线在本民族祭司指引下回归祖居地的过程,这条路线去去正是对这些民族历史上迁徙路线的记录,很多民族“送魂” 路线中的地名甚至长达一百多个,这显然不成能是短时期内能倏地形成的。第三,“送魂”本身就是对一个民族迁徙历史的记忆和反映,而这种记忆和反映从其摆脱祖居地之时即已起先并在历史的长河中不停的得到累加,这无疑也使其葆有内涵并积淀了更多的历史消息。第四,通常说来,在地理环境相对封闭中的文化习俗并纷歧定随着时间的流失而毁灭,而“送魂”无疑即产生于一个地理环境非常封闭的空间之中,这也就决定了其更多的保留了很多原生性的特色。

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诠释:1喜欢弥尔-涂尔干著,渠东、汲古占译《宗教生活的基本形态》,上海人民出版社1999年版,第491页.

2扬知勇《西南民族生仙游不悦目》,云南培育出版社2001年版,第238页.

3陆建松老师认为,“丧葬不悦目念是丧葬文化的核心。所谓丧葬不悦目念,是指古人对仙游后归宿,也就是对仙游后世界及其生活的愿看。”请参见陆建松《魂归何处一中困古代丧葬文化》,四川人民出版社1999年版,“小序”单方。

很显然,本文的选题正是基于这些理由之上,但形成本文选题的另一个动力还在于从研究“送魂”这一独特的习俗启航还不妨窥测西南一些民族在历史上的渊源和流变关联。有学者认为“分歧民族的丧葬礼仪相因成俗以后,便徐徐成为一个民族的特定的文化模式。丧葬仪式程式化,有了特定的歌舞、规定的服饰、别致的禁忌,葬俗也逐步类型化,葬式、葬具、墓地都形成了固定的特点,祭墓习俗也具有明晰的民族特色。这代代相传承着的丧葬文化的历史积淀,便铸造了分歧民族的分歧的丧葬民俗文化的情绪”(1)。这是极有见地的,说明了丧葬习俗行动民族文化最传统的内容,在维持本民族特色、凝固内族并与其它民族形成区别上有着极为主要的功能。那么反过来俺们是不是也不妨说,对于分歧民族中显露出的肖似的丧葬礼俗形势,是否凑巧显露了它们在历史上的亲近关联水平呢?

任何一种习俗,它总是有一个产生、发展和死灭的进程。“送魂”习俗无疑产生于这些民族摆脱祖居地之后,但在迁徙的过程中无疑会将这种习俗带入其他各地;同时也会产生一些民族受其影响并给与这一习俗行动本民族传统丧葬文化一份子的也许。但他们之间,无疑有一个源与流、核心区与辐射区的关联题目。从“送魂”习俗的空间分布来看,它遍布于西南的彝、纳西、哈尼、普米、拉祜、基诺、傈僳、景颇等民族中,散见于白、阿昌、怒、独龙、佤、布朗、苗等族的单方地区或支系中,这种分布肯定是有其独特的内涵和因为的。通太过析俺们将会发现这一习俗和语支之间有着极强的对答关联,它苛重是以彝语支民族为核心的藏缅语诸民族习俗(2),也就是说其源头答是彝语支民族的先民,其他民族如怒族、阿昌族之于是有这一习俗苛重是因其历史上是彝语支民族一份子的原由,而南亚语系孟-高棉语族中的佤族、布朗族和苗瑶语族中的苗族之于是有这一习俗概为受其辐射和影响。因此正如有学者所指出的那样,“认为人仙游后回到祖老师在世的地方,过着生前相同的劳动生活,这种不悦目念为彝语支很多民族如彝、哈尼、傈僳、普米等所共有,正是这些民族的原首不悦目念的积淀,从一个侧面反映了它们的近亲关联”(3),这是相称有见地的。

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诠释:1宋德胤《丧葬仪不悦目》,中国青年出版社1991年簸,媒介单方.

2在“送魂”习俗分布殷?且安靖荟萃的八个藏缅语民族中,属于景颇语支只有景颇族一个民族,普米族语支不决,其他六个民族都属于彝语支民族,并且其他很多有这一习俗的民族都与彝语支民族或多或少的有着较为亲近的渊源关联。这说明这一习俗苛重是彝语支民族的习俗.

3和钟华《饶有心昧的哲思――东巴经中的‘挽歌’》,载郭大烈、扬世光主编《东巴文化论》。

此外,“送魂”路线既然是亡灵从现今居住的地方通去祖居地的路线,那么若将这一齐线颠倒过来,即祖居地到现今居住地方的路线无疑正是这一族群在历史上的迁徙路线,而这些路线本身即对探讨这些民族在历史上的首源与发展具有极大的研究价值。数见不鲜,在这些有“送魂”习俗的民族中同时还保留有大量关于其先祖是从北方迁徙而来的传说以及与之关连的讲话或文化习俗方面的证据,这正与“送魂”路线的指向相对答。因此,议定对“送魂”路线及迁徙传说的梳理,无疑会进一步加深俺们对这些民族在历史上渊源及流变关联的认识。眼前学术界对西南民族的“送魂”习俗,或在研究某一民族葬习时予以挑及,或将该习俗行动一种有心义的文化形势来研究并进动相互比较,但匮乏将其行动西南大单方民族的一种全体文化形势而进动全体的综相符研究,尤其是对该文化形势背后所蕴藏的内涵及付与的意义未能进动充分的开采。其实,“送魂”习俗虽存在于今西南地区的大单方民族之中,既有惊人的类似性,相互间也存在着庞大的迥异,但它并不是行动一个孤立的文化形势而存在,而是和西南地区独特的地理环境及生活于这一区域民族的历史发展亲近关连。

因此,正是鉴于“送魂”习俗在西南民族丧葬文化中所占据的主要地位及其所独具的文化内涵,鉴于这一习俗与民族迁徙及发展流变等各个方面所存在的普及而深切的联系,鉴于“送魂”路线和迁徙传说对探讨西南民族历史渊源流变的主要性,本文将对西南民族的“送魂”习俗作一综相符的、全体的研究:1、对“送魂”习俗的区域分布及其特点进动勾勒和探讨;2、将“送魂”习俗置于西南民族丧葬习俗及其历史文化背景加以认识,透视这一文化形势背后所蕴涵的独特地义,以加深对西南一些民族历史发展的理解和认识。

二、本文的研究资料及难点。本文的研究苛重在以下三大类文献资料及论著基础上展开的,即:二三十年代以来至今的民族学调查资料、昔人相关“送魂”习俗的研究和关连小数民族文献。1、民族学调查资料。建国前苛重是三十年代抗战爆发后大批学人来到西南在民族地区所从事的调查研究,建国后苛重是国家为民族识别工作曾进动的大规模的民族社会历史调查,形成了后来《民族题目五种丛书》。但这些资料都对“送魂”习俗挑及较少,建国前苛重是由于讲话、文字和交通等条件限定的原由,建国后的调查苛重外现对小数民族地区经济及社会发展性质的侧重,诸如“送魂”云云的文化习俗常被当作迷信而未给予充分的正视,但无疑挑供了更为坦荡的背景资料。2、昔人相关“送魂”习俗的研究。这苛重外眼前一些从事西南民族研究的熟手在行、学者在论述西南民族的丧葬习俗中附带趁便挑及到,或是对《指路经》进动研究。专著如张捷夫老师的《中国丧葬史》第七章中的“返本归源的‘送魂’习俗”;马倡仪老师的《中国灵魂信抬》第五章第二节的“原首返祖”;以及和少英老师的《逝者的庆典――云南民族丧葬》和杨知勇老师的《西南民族生仙游不悦目》等对这一习俗都曾论及,论文如李列老师的《彝族的文化学阐释》;杨福泉老师的《从看藏文化对纳西族东巴教的影响》等等。这些研究虽对“送魂”习俗都有所涉及,但殷?、编制的研究起码笔者眼前还见到,但本文对“送魂”习俗的梳理和探讨无疑正是在这些论著的已有收成基础之上展开的。3、小数民族的文献资料。苛重为小数民族中掌握文化的知识分子所保留的文本资料和口传资料,眼前经修剪出版的苛重有《乌蒙彝族指路书》、《指路经》、《彝文译集》、《苗族丧祭》、《纳雍苗族丧祭词》等等。由于这些都是一些民族的口传和文献资料,都是对“送魂”习俗的记录,因此具有直接性和权威性等特点。在这边非常需求挑及的两部著作是《中国各民族宗教与神话大词典》和吕大吉、何耀华老师编著的《中国各民族原首宗教资料集成》,其中汇集的大量相关西南小数民族原首宗教资料为动文挑供了必然水平的方便。本文仅是对这一西南民族独特文化形势研究的一个初步尝试,限于笔者学识及能力所及,关连的历史文献资料记载也比较匮乏,以及对这一区域的接触在深度和广度上还相称有限,因此要想对“送魂”习俗进动综相符、深入的研究还存有必然的难度,非常是尚难对小数民族的大量口传和文献资料进动充分开采和运用,这本身势必会影响到对“送魂”习俗作出殷?的认定,非常是在今世化的今天,今世化的文雅已对这一地区的不悦目念产出了庞大的冲击而使其很多传统文化发生了急速的转折,但这并不虞昧着在此之前不克进动梳理和探讨的四川大学硕士学位论文尝试。

三、几点说明。1、文中对“送魂”仪式的主理者整齐以“祭司”称呼之(涉及到个别周到民族的丧葬仪式对用其本民族的传统称呼),其通常是指对彝族的“毕摩”、纳西族的“东巴”、哈尼族的“贝马”、普米族的“韩归”、傈僳族的“尼扒”、景颇族的“董萨”、基诺族的“长老代理人”、阿昌族的“活袍”等的统称。2、文中涉及到“送魂”时因语境的分歧而采用了“送魂”习俗、“送魂”仪式等称谓。前者是指一种较独特而广大的文化形势,而后者是指丧葬礼俗中的周到动为,下不注脚。3、指路和送魂:通常说来,“指路”特指将仙游者亡灵送去祖居地,而“送魂”包括了为达到这一目标而动作的各种仪式。换句话说,即狭义的“送魂”就等于“指路”,广义的“送魂”则包括以“指路”为核心而产生的各种动为。4、文中苛重对俺国西南地区的送魂习俗进动梳理和探讨,而对境外民族则暂不予以涉及;此外,从现有的资料来看,广西地区彝族已受他民族文化影响颇深,一些资料中虽有对“送魂”习俗的反映但并不分明1,暂置岂论(请参见《广西隆韩县德蛾区彝旋社会历史调查》、《广西睦边县隆平乡彝族社会历史调查》,载云南省编辑组《四川广西云南彝族社会历史调查》,云南人民出版社1987年版)。

第二章西南民族的“送魂”习俗;第一节“送魂”习俗的界定

任何一种独特的文化形势,它开首产生于必然的地理生态单元,进而在历史长河的演变中变得内涵厚实、特色明晰并不停在社会的生产生活中发挥其所独特的功能。无疑,中国西南地区的“送魂”习俗正是这种独具民族特色的文化形势,但其所指分明与通常意义上的理解有很大的出入,因此需求俺们对这一概念进动苛格的界定。通常说来,若单从字面兴趣上来理解,“送魂”不妨指基于灵魂不灭不悦目念下处理亡灵的一种手法,即在人仙游后将其魂灵送走,以免逗留做祟(1)。如汉族将魂灵送去西天,东北诸民族将其送去屋外(2);生活在西藏东南部的珞巴人也有类似习俗,他们认为“灵魂不妨招赎,也不妨送走。若家人被杀或杀害他人时,都要动作仪式把他们的灵魂送走,以免变为冤魂,危害活人。他们对那些被肆虐的图腾动物如虎、豹、野牛、水獭等也是云云。为此需求动作相关‘送魂’仪式,以免变为凶鬼,浪费家人”(3)。很显然,云云来定义和理解“送魂”习俗分明过于浅显直接且过于宽泛,由于若仅将仙游者亡灵送走即可称之为“送魂”,那么它就答当是全人类所共有的文化形势,当然也就异国什么独特可言,更难以称得上是一种习俗了。与这种宽泛的字面兴趣理解相对答,人们去去又将“送魂”习俗定义的过于狭隘,即认为它是俺国西南某一民族所有的习俗,如将其定义为“景颇族丧葬礼仪”(4)或“云南碧江、洱源白族的丧葬仪规”(5)等。

与以上定义分歧的是,多数学者认为“送魂”是历史上曾经历过大规模迁徙的民族所依循的一种习俗,如马倡仪老师在《中国灵魂信抬》中指出:“经过迁徙的民族,必须沿着迁徙的路线,爬山涉水,返回他们先人居住的地方”(6)。但由于历史上绝大单方民族都曾经历太过歧水平的迁徙,显然并不是所有经历过迁徙的民族都有“送魂”习俗,因此有学者指出这一习俗是中国西南一些小数民族所独特的习俗。

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诠释: 1“古人动作这一仪式是指看仙游者魂复再活转过来,而近人则告仙游者灵魂快速离去,不消再此逗留作祟显然已不是招魂,而是送魂了”,请参见宋德胤《丧莽仪不悦目》,中国青年出版社1991年版.

2张捷夫《中国丧葬史》,文津出版社民国八十四年版,第321页.

3李坚尚、刘芳贤《珞巴族的社会和文化》,四川民族出版杜1992年版,第266页。

4周文柏主编《中国礼仪大辞典》,中国人民大学出版社1992年版,第274页.

5郑传寅、张健主编《中国民俗辞典》。湖北辞书出版社1987年版,第426页.

5马昌仪《中国灵魂信抬》。上海文艺出舨杜1998年版,第197页。

“在俺国西南小数民族历史上,有一个鲜明特点,那就是不少民族都经历过往往迁徙的苦难历程,不停向历代总揽势力单薄的边区和深山密林深入。或族谱记载,或口头传授,他们大都明白祖辈迁徙的路线,并逐步形成了风情各异的返本还源丧俗。这种丧俗包括两种形态,一是人仙游之后,将尸体送去宗祖发源地去安葬;另一种是‘送魂’”(1),“西南小数民族流动的‘送魂’,是指归宗,把灵魂送到先人发源地去”(2);杨知勇老师也认为西南凡经历过迁徙的民族都在“丧葬祭仪中要动作重述先人迁徙经历及送仙游者灵魂回归先人故地与祖魂团圆的仪式”(3)。这种定义,即认为在丧葬仪式上将仙游者灵魂“送到先人发源地”或“重述先人迁徙经历及送仙游者灵魂回归先人故地与祖魂团圆”的习俗,是为俺国西南一些历史上经历过迁徙的民族所独特的习俗,显然较其他定义科学且有苛格的限定。笔者实足承诺“送魂”是西南民族所独特的习俗这一看法,由于固然在历史上俺们不克否认除西南以外的其他民族曾执动过这一习俗,但现今它仍然较完好的保留于生活于中国西南部的绝大单方民族之中,而且基本上不见其他地区的人群有这种习俗。

但依笔者肤见,俺国西南“送魂”习俗既与俺们浅显定义的“送魂”有所分歧,同时又有自身明晰的特色,简言之如下:1、“送”的方式分歧。固然历史上绝大多数民族都曾经历过大规模的迁徙,而且在人仙游后都要将仙游者的亡魂送走以免危害生人,但西南民族的“送魂”习俗显然具有自身非常明晰的特色,那就是“送”的方式很独特,即由本民族的祭师指引亡魂沿着特定的路线一站一站的送,而且这条路既是“亡人魂归祖地的路线”,也是“亡人先人从原首居住地迁到现时居住地所经过的路线”(4),即他们历史上的迁徙路线。2、“送”的目标地分歧。平庸意义上的“送魂”是指将仙游者灵魂送出屋外或西天极乐世界――彼岸世界,而西南民族的“送魂”是特指将仙游者的亡魂送去先人发源地。亡魂的居住地并不是一虚拟的世界而是本民族历史上曾经的逼真行动区域,在祭司的描绘中,哪里是是一块非常斯文的地方,亡魂在哪里欢欣地和先人一首过着和生者相同的生活。

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诠释:1、2张捷夫《中国丧葬史》,文津出版社民国八十四年版,第321页.

3扬知勇《西南民族生仙游不悦目》,云南培育出版社2001年版,第237-238页。

4果吉.宁晗、岭福详主编《彝文<指路经>译集》,中间民族学院出版社1993年版,《媒介》单方。

综上所述,本文所定义的“送魂”习俗苛重具备以下特点及内涵:1、“送魂”苛重是俺国现今西南一些小数民族所独特的习俗(案:有学者认为历史上的突厥、乌桓亦有“送魂”习俗,请参见刘永连《祭帐仪式.置尸马上.待时而葬--突厥葬礼三考》,载《人文杂志》2001年第6期);2、“送魂”是指仙游者的亡魂在本民族的祭司的指引下沿着历史上迁徙路线一站一站的送,因此凡动“送魂”习俗之民族必在历史上曾经历过往往的迁徙,同时对所迁徙的路线保留有极其深切的记忆;3、“送魂”是特指将仙游者的亡魂送去先人发源地。

第二节“送魂”习俗在西南民族地区的分布。前己述明,“送魂”――仙游者的亡魂在本民族的祭司指引沿着历史上的迁徙路线而被送去先人发源地,是俺国西南一些小数民族所独特的习俗。但俺们同时必须要细心到这一点,在西南的一些民族,如藏族、羌族和一些孟-高棉语族中就不见有“送魂”习俗,这也就是说并非西南所有的民族都动“送魂”习俗,它只为西南的单方民族所有。因此俺们开首需求对“送魂”这一习俗的空间分布作一浅显的、大致的考察,即在俺国西南小数民族中到底有哪些民族有“送魂”习俗,又有哪些民族异国这一习俗呢?依照民族志资料和一些学者的调查研究,西南动“送魂”习俗的苛重有以下一些民族:

1、彝族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重分布在云南、四川、贵州、广西等省区。云、贵、川等的彝族人仙游后都要请毕摩为仙游者诵经开路,不停将仙游者送到先人居住地,“送魂”是彝族丧葬礼俗中最广大、也是最主要的一项习俗。

2、纳西族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重聚居于云南省丽江纳西族自治县、维西、中甸及宁蒗县的永宁区、德钦、永胜、鹤庆、剑川、兰坪以及四川省好源、盐边、木里等县,西藏的茫康县也有分布。“送魂”习俗在纳西族中外现的尤其分明,也是其丧葬礼俗中最广大、也是最主要的一项习俗,如“人仙游后亲友都要前来吊丧,通常都要请东巴巫师来为仙游者‘开丧指路’,将仙游者送回先人放地,不停送到木里无量河以北偏向,这与纳西族历史上的民族迁徙路线是类似的”(1)。

3、哈尼族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重分布在云南省西南部礼社江下游的红河西侧悲牢山区新平、镇源、墨江、元江、红河、元阳、绿春、金平、江城等县。“哈尼族人仙游后要由祭司为仙游者背诵长篇祭词,是为了超度仙游者亡魂,把仙游者亡魂送回上古先祖居住的地方,去和先人‘团圆”(2),据说亡灵将“跟多先人一道共同生产、生活和娱乐。因此,他们送葬时要将仙游者生前的全部生产、生活用品,诸如土罐、碗筷、烟锅、拐杖、蓑衣、篾帽,以及筐箩、镶刀、乐器等物,置于坟边为随葬品”(3)。此外,哈尼族的“传统不悦目念认为:人仙游后其灵魂要到另一个世界生活,或要返回到传说中的老家,去与仙游去远祖的灵魂团圆。

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诠释:1思维战线编辑部《西南小数民族风俗志》,中国民间文艺出版社1981年版,第256页;王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》,云南培育出版社2000年版,第168页.

2吕丈吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.哈尼族卷》,中国社会科学出版杜1999年版,第203页.

3毛佑全、李斯博《哈尼族》,民族出版社1989年版,第110页。

围绕着这种不悦目念,人仙游后,除了要给仙游者洗尸、更新衣,并用牛、猪等殉难作祭献,以此欣慰仙游者亡魂。此外,更主要的是要由祭司或家族长者为之动作‘送魂’指路仪式”(1)。可见“送魂”习俗同样也是哈尼族丧葬礼俗中较为主要、也较为广大的一项习俗。

4、拉祜族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重聚居于云南省澜沧县、孟连县,混居于云南西南边境各县。通常在人仙游后,“出殡时由巫师祷告,屡屡诵念仙游者回先人住地的路线所经的地名”(2);此外还要给仙游者唱挽歌,“挽歌的内容因仙游者身世的分歧雨各有特点,唱挽歌者要熟识仙游者生前的生活特点、性格特征和事迹,同时要掌握当地民族的迁徙路线,要把仙游者送到先人发源地”(3)。

5、傈僳族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重聚居在云南省怒江傈僳族自治州,其余分布在丽江和迪庆、大理、保山、德宏、楚雄、临沧等州县,四川省的盐源、盐边、木里、德昌等县也有分布。“玛专玛”是僳僳族的迂腐葬仪,意为“指路”,“每当老人仙游,全村人停留劳动三至四天,携带酒肉到仙游者家中外示吊唁,并替仙游者洗脸、梳头和换新衣服,将尸体停放在大柜子上。然后,请巫师拿弓射三支箭出去,边射边祷祝:‘上面的路你不要走,下面的路你不要走,你必然要走核心的路,核心的路才是你先人住地的路。’以示为仙游者引路”(4)。福贡地区的傈僳族人仙游后,要“唱送魂融合送葬歌,把仙游者亡灵送回先人故地”(5)。武定、元谋等地的傈僳族凡属成年人平常仙游亡者,“在下葬前,都要请祭师来念《指路经》,即给亡魂指使偏向”(6);禄劝等地的傈僳族人仙游后“由尼扒起先念开路经,将仙游者送回迂腐的祖籍地”(7);四川岩门地区的傈僳族人仙游后则由东巴交魂丽江(8)。

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诠释:1吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.哈尼族卷》,中国社会科学出版社1999年版,第207~208页.

2拉祜族简史编写组《拉祜族简史》,云南人民出版社1986年版,第72页.

3王正华、和少英《拉祜族文化史》,云南民族出版社1999年版,第160页。

4中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话大词典.傈僳族》,学苑出版社1993年版,第382页.

5张祖武《福贡傈僳族的风俗习气》,载怒江州政协文史资料研究室编《怒江文史资料选辑第2辑》,第131~132页;又见吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.傈僳族卷》,中国社会科学出版社200O年版,第801页.

6、7吕大古、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.僳僳族卷》,中国社会科学出版社2000年版,第805、808页.

8杨知勇、秦家华、李子贸《云南小数民族生葬志》,云南民族出版社1988年版,第170页;傈僳族简史编写组《傈僳族简史》,云南人民出版社1983年版,第118页;李永宪、马云喜《盐边县岩门公社傈僳族调查报告》,载四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》,四川省社会科学院出版社1986年舨,第205-206页;四川省盐边县民族事务委员会编《盐边县小数民旗志》,四川民族出版社1994年版,第62页.

6、基诺族:汉藏语系藏缅语族彝语支民族,苛重分布在云南省西双版纳傣族自治州景洪县基诺乡及四邻山区。在传统不悦目念中,与人生世界相对的有一个先人鬼寨,这边是祖灵的居住地,也是所有平常仙游亡者的最后归宿地(1)。“在丧葬仪式上,长老代理人和祭司的祭词中,都频频请仙游者的灵魂回到先人居住地,基诺语称“生杰米左”(司杰卓米),即先人灵魂居住的鬼寨”(2)。

7、景颇族:汉藏语系藏缅语族景颇语支民族,苛重分布于云南省德宏傣族景颇族自治州的潞西、瑞丽、陇川、盈江和梁和等县山区;此外,在怒江傈僳族自治州的片马、古浪、岗房,临沧地区的耿马傣族自治县,以及思茅地区的澜沧县等地,也有小数景颇族散居。人仙游后,景颇族的丧葬仪式――“芒拾办”意为“送魂”,“凡平常仙游亡的景颇族老人都要在葬礼上动作送魂仪式”(3), “即在坟堆前剽牛或杀猪,然后请‘董萨’沿着景颇族南迁的路线把仙游者的魂送回北方的先人发祥地”(4)。

8、普米族:汉藏语系藏缅语族,语支不决,有认为属于藏语支或羌语支,苛重分布在云南省的兰坪、丽江、维西、永胜等县和宁蒗彝族自治县,还有一单方居住在四川省的木里、盐源等县。在普米族的丧葬礼俗中,最主要的一项仪式是请“韩归”,普米族的民间巫师诵经送魂,动作“给羊子”仪式,给仙游者念“开路经”,提示先亡人名字,让羊子驮着他的“阴魂”,顺当地“和先亡先人团圆”(5)。他们能将找寻的路线,一站一站地背诵,或者画出路线图,挂在送葬的她方(6)。

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诠释:1、2吕大吉、何耀华主编《中国各民族原首宗救资料集成.基诺族卷》,中国社会科学出版社1996年版,第797、919页.

3中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话太词典.景颇族》,学苑出版社1993年版,第359页.

4、5王文光、薛群慧、田婉婷《云南的民族与民族文化》,云南培育出版杜2000年版,第226、220页。

6苛汝娴、陈久金《普米族》,民族出版社1986年版,第9页。

9、白族:汉藏语系藏缅语族,语支不决,有认为属于彝语支,大多居住在云南省大理白族自治州,其余分布在云南省各地、贵州省毕节以及四川省凉山彝族自治区州等处。由于白族受汉文化影响很深,整个丧葬礼俗自唐宋以来即渐与汉族趋同,并日好受佛教影响;但居住在怒江地区的白族“由于历史地理环境的影响”仍保留有“送魂”这一独特的习俗,如虎家祭祖时“要把先人的灵魂沿着迁徙来的路线,一站一站地送回最早的地方去…”(1),白族支系勒墨人在人仙游后也由“世悉尼”主理“送魂”仪式(2)。

10、阿昌族:汉藏语系藏缅语族缅语支民族,苛重分布在云南陇川县的户撒、梁河县的遮岛、曩松、大厂等地,少单方居于潞西县等地。阿昌族成年人仙游亡后,要请“活袍”(原首宗教师)为仙游者“送魂”,念“俎司袍”送魂经,念的讲话中要请出造天、造地、生育人类的遮帕麻、遮米麻,还要请陪同他们的一些大小兵将。要向仙游者言明生仙游的道理,说明有生有仙游是人人世本来就有的,仙游是年纪已几十岁了,在人间的食禄已完、气数已尽,千万不克诘责子息子孙。并要仙游者穿好衣服,整好动袋,跟着先人的脚步去山上走,向着太阳、玉蟾落下的地方走(3)。

11、怒族:汉藏语系藏缅语族,语支不决,苛重分布于云南省怒江傈傈族自治州碧江、福贡、兰坪以及迪庆藏族自治州的维西等县。怒族的迂腐丧祭逐一“北莫中”意为杀牲祭仙游者之魂,“送魂回祖地;念祭词请其魂与先人团圆,不要留在家里”(4)。

12、独龙族:独龙族通常在“酒煮好后一星期要送仙游亡者的灵魂”(5),即将其亡魂送去“阿细默里”地(6),或怒江边的“依洛夫”洞穴中。

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诠释:1赵寅林、苏松林修剪《怒江地区白族白人社会历史的几个专题调查》,载云南省编辑组《白族社会历史调查.二》,云南人民出版杜1987年版,第66页。

2詹承绪、刘龙初、任世华调查修剪《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的杜会历史调查》,载云南省编辑组《白族社会历史调查.三》,云南人民出敝杜1991年版,第1~2页。

3吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.阿昌族卷》,中国社会科学出版社1999年版,第921页.

4中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话大词典.怒族》,学苑出版杜1993年版,第513页.

5张桥贵《独龙族文化史》,云南民族出版杜2000年版,第83页.

6马昌仪《中国灵魂信抬》,上海文艺出版社1998年版,第204页.

13、佤族:属南亚语系孟-高棉语族佤崩龙语支,苛重分布在云南省西盟、苍源、盂连三县,耿马、澜沧、双江、镇康、永德、昌宁、勐海等县亦有分布。人仙游后,在“献阴食时,要有人念祈祝辞,通常是由仙游者的舅父担任,如仙游者的舅父已经过世,则由后人代外。祈祝辞的大意为:今天,你要摆脱俺们,到先人在处去了,俺们给你准备好了醇酒凉水、佳肴美食,你痛舒开朗地喝吧,饱饱地吃吧,在路上就不要再阻误了,不停去到先人在处,高起兴兴地跟他们在一首吧!然后,又酹酒祭祖,祝告列祖列宗,请他们好好收留仙游者,并且保佑在世的人”(1)。

14、布朗族:属南亚语系孟-高棉语族布朗语支,也有学者认为属佤崩龙语支民族,苛重分布在云南省西双版纳傣族自治州的勐海、景洪和临沧地区的双江、永德、云县、耿马及思茅地区的澜沧、墨江等县。布朗族非常“正视丧葬,人仙游后先要把尸体抬到中堂洗净,剃去发毛、胡须。然后再抬到火塘边鲜嫩地向先人们哀乞说:家人中又有一个成员寿终歇眠,请先人们收留他的亡灵”,同时“给仙游者穿新衣服对要把纽扣剪去,把生前系戴的魂线手镯除去,让灵魂大作地回到先人们在处”(2),在“仙游人抬出寨时,要为仙游者动作“送魂”仪式,以便让他顺当地实现和从前去逝先人团圆的目标”(3)。

15、苗族:汉藏语系苗瑶语族苗语支民族,苛重分布在贵州、湖南、云南、四川、广西、湖北、广东等省、区。其平分布在云南、四川、贵州等地区的苗族人仙游后,要请人给仙游者指路,意在将亡灵送去苗族的老家(4),如黔东南苗族出名为“焚巾”的迂腐丧葬仪式,老人仙游后,“埋葬之夜近亲和睦都荟萃到丧家动作护送仙游者灵魂返回东方老家和归天国的仪式,有的地方叫‘开路、指路’”(5)。

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诠释:1扬知勇、秦寡华、李子贤《云南小数民族生葬志》,云南民族出版社1988年版,第192页.

2吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.孟-高棉族卷》,中国社会科学出版社1999年版,第553页。

3《勐海县布朗山老曼峨布朗族社会历史调查》,载云南省编辑组编《布朗族社会历史调查.二》,云南人民出版社1982年版,第107页.

4请参见杨知勇、秦家华、李子贤:‘云南小数民族生葬志》.云南民族出版杜1988年版,第157页;四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族白族满族杜会历史调查》,四川省社会科学院出版社1986年版;贵州省编辑组《苗族社会历史调查.三》,贵州民族出版社1987年版,第61页.

5中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编《中国各民族宗教与神话大词典.苗族》,学苑出版社1993年版,第471页.

以上这些民族虽都有动“送魂”习俗之外现,但其外现水平因周到民族的分歧而有异。总的说来,在前八个民族即彝族、纳西族、哈尼族、傈僳族、拉祜族、基诺族、普米族、景颇族中,“送魂”习俗外现的异常分明和优秀,不仅有各种各样繁杂且隆重的仪式,而且“送魂”这一习俗在各民族的各个支系中都有,即这几个民族几乎广大循习这一习俗。

而在后六个民族,即在白族、阿昌族、怒族、佤族、布朗族、苗族中,“送魂”这一习俗在丧葬仪式上不仅外现的较弱,且只保留在这些民族的单方支系中,如苗族中只有四川和贵州的苗族有“送魂”习俗,除此之外其他苗地则无这一习俗。佤族、布朗族、阿昌族的绝大单方都是动佛教习俗,如在阿昌族信抬小乘佛教的地区,“人仙游后,先请佛爷念经,超度仙游者灵魂,然后选择吉日出殡。出殡时,由老佛爷用十余米长的布系于棺木上,并持布幅的顶端走在前列,以示由其领路,让仙游者乎安到达‘天国”(见王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》第236页),可见“送魂”并非这几个民族广大的习俗。

此外,“送魂”这一习俗并不见于藏族(包括康区藏族和云南藏族)、门巴族、珞巴族以及羌族、瑶族及德昂族。可见,“送魂”习俗在现今俺国西南地区的分布大致在木里藏族自治县以南、高黎贡山以东、贵阳以西、南端国界线以北的这一区域内。由于这一地区民族交错混居,其中也包含了一些无“送魂”习俗的民族,如属于壮侗语族壮傣语支的傣族等,请参见文后附图一。

第三节“送魂”路线。如前所述,西南民族“送魂”习俗中“送”的方式非常独特,通常由本民族的祭师指引亡魂沿着特定的路线一站一站的送,有兴趣的是,这些路线多由一些逼真的山名、水名以及地名构成,很多地名甚至不妨古今对照。因此,这些路线无疑具有极大的研究价值,由于如果俺们将“亡人魂归祖地的路线”颠倒过来就答是亡人先人从其历史上的原居地迁徙到现居地所经过的路线,也就是这些民族支系历史上的迁徙路线,它对研究这些民族历史上源流的主要性是不言而喻的。以下是笔者依据眼前手边所及的资料梳理出来的一些民族支系的“送魂”路线,有些是依据一些学者的研究而析出:

一、彝族。1、四川普格彝族:哈苦-里摩边-立嘎儿-嘎基-嘎叭-屋檐-院坝-博巍伙普-史菲格洛-依谋伙姆-抽木加乃-日哈洛木-米贴博伙-吉克拉达-依吉阿莫-苏祖博研-索傈博火-玛里车兹-鲁耶那堵-阿勒依弯-史依阿莫-兹兹地撒-阿卓地撤-毕良杵解-海克泽金-莫木联涅-莫禾古尔(案:见果吉.宁啥、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第635~639页)。

2、四川甘洛彝族:兹兹地各-利木斯补首-利木依打-斯木布约-利木竹核-利木昭觉-拉哈铱鸟-撒拉地颇-彭洛拉打-普署嘎拖-普署山-木体东勒-勒格俄卓-俄卓打日-诺依尔觉-斯硕斯咪-阿嘎地拖-阿嘎地莫-泸沽解沙-耿草瓦解-阿几济尔-阿几毕尔-冕易卓诺-喜德拉达-俄罗山下-俄罗则俄-俄罗苏姑-里顶瓦古-叶泽解沙-乌拖城内-符图解杆-尔玛-洛洛木备-嘎沙唤久-冥牟山-尔此觉补-尔此觉莫-阿祖坝嘎-依乌署杂-本诺尔苦-阿札铁玛-地吐山麓-坝哈依打首-依节尼-麻卡各日-阿补勒托-史举科-打依嘎-玛嘎依-则洛依打-深惹瓦鸟-特觉古-依德阿莫-特克俄清-沙嘎勇玖-赤普觉各-沙觉各-阿尔省弯-约惹觉莫-阿毕惹木-则各邛觉-尼波勒节-洛俄解沙(案:本路线是“赎魂”路线与送魂路线恰巧相背,即从祖居地至仙游者家中,故文中用反箭头标出,请参见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第643~644页)。

3、四川喜德彝族:指魂处-屋后山-瓦吉山-拉布依斗-阿渣克祖-阿侯迭洛-外尔各鸟-俄勒莫迪-巴什索竹-蜀红洛嘎-琼祖木勒-尔布觉哈-勒必定备-阿吉克底-瓦祖补勒-依子吉拖-阿点格朴-点惹依体-苏思波西-子什觉嘎-子什各嘎-勒俄尼必-勒红尔勒-洛额确阿-嘎七觉哈-拉机波祖-汝惹觉哈-尔石觉底-依阿尔留-乌阿机则-饿克依达-依石洛莫-依石瓦王-洛莫索总-司兹嘎让-阿尔嘎加-凹各故乌-木子火朴-阿钟沙尼-德布尼拖-依子且拖-利木美姑-来鸟依嘎-色依洛故-莫尼思达-思伟波祖-莫尼尔俄-莫尼木各-子子都俄-觉洛瓦依-索尔嘎仁-者哈嘎仁-火洛岷仁-莫本特勒-阿荚特吉-火各日克-尔基嘎布-木尼西伟-木尼古尔-木尼巴体-木尼汝哈-吉尼勒拖-钟克吉尔-钟克玛体-苦哈思尔-苦哈苦觉-甫罄尔留-木兹拉火-未兹勒拖-木尼此此-思包哈尼一玛洛依土-莫木普故-先人处(案:果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第647~648页。此外,吉克氏族的送魂路线是:鲁基乡勒深翁足堡子-莫牛嗣达波(西昭觉县东面一个小地名)-莫牛过峨-阿勒普博-玛波尔炎-格峨布驼-艺李拉达-炎柯尺英-木尼火虫-术兹拼列-术兹腊火呻尔基甲补-玛罗外区-区土朵姆啼灯补松博-朵峨基尼-尔蛾基尼-古侯弯涅地-兹祖朴乌(意即天国,实指云南昭通一带),请参见吉克.尔达.则伙口述,刘尧汉修剪《俺在神鬼之间――一个彝族条司的自述》第74~78页)。

4、四川盐边彝族:堂屋-波吏瓦拖-迭洪诺古-冲尔洪普-达耿补沙-曾莫觉古-巫池勒解-吉体纳呵-特果普-哈竹解沙-拉玛普-敏资普-诺依江-丁礼普-吉觉果沙-吉孜城-哄洛勒解-俄卓暑莫-阿拉姆-地破克尔-洛洛依达-地坡竹核-阿甲则果-地坡瓦岗-沙岗伙普-吉土地莫-俄鲁鲁古-俄鲁地嘎-莫夫署觉-补坡勒解-鲁俄纳比-罗洪尔列-安洪吉阿-儒惹波克-依诺诺阿-史吉波西-吾阿吉则-叶阿尔尼-阿期暑尼-莫波署诺-苏打嘎史-波史吉古-波史索卓-拉依尼觉-拉依木克-阿卓署敏-则莫瓦拖-史维洛古-儒波瓦则-儒波嘎古-利本美姑-麻觉尼科-莫木沙嘛-执土戈俄-阿苦浦嘎-依民尔打-普博则果-博及博尼-索则哈俄-格阿古土-木尼巴体-木尼古尔-木尼儒基-德布嘎觉-德布嘎舍-德布戈俄-德施戈俄-毕哈戈俄-待尔戈俄-地吐戈俄(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第651~653页)。

5、四川美姑彝族:各什瓦木-川兹依吉-牛果依打-瓦拖波西-嘎伙兹巍-利木美姑-洛俄依嘎-舍亚尔苦-巴苦尔觉-沙哈马革-吉哈儒史-尼古依克-果阿古弯-撮那武祖-木尼席威-木尼地各-木尼炎嘎-木尼儒基-陈各则皮-都罗额里-古尔吉史-尔吉古布-甲尼勒体-甲尼勒乌-措克米贴-措克米鸟-布克吉洛-耿查克相符-耿查俄相符-古阿史尔-古阿米吉-戳相符索洛-戳相符索祖-兹兹地各-兹兹拉甲-兹兹拉相符-兹木惹择-兹木拼里-兹木伙择-耿戳地各-拉里所日-木尼勒体-索此俄解-吉弯博木-玛洛依弯-德布索比-索什里吉-耿戳则尼-勒兹古楚-阿格伙普-阿格伙尔-则底尼俄-启次古楚-格楚尼洛-额木普古(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第656~660)。

6、云南路南彝族:村寨口-兹扫地江-迟抖当奥-蒲草村-占迟减-所各邑-邑边旺迟山-祖莫-老挖-跃宝山-寨黑村-黑山顶-西街口-山岗山-路星村-老不顶-老木哨-必好山-必肯织尼-洛南格博-格底-佬兴剁奥-阿里山-阿着底-织尼山-果杂-肆克村-澄江-洛佐山-德波-液纳山-路底-路底狮子山-老爷山-老竹山-楠米玛洪-妥旺-录勺-阿洛-杂鸽村-木格果糯-木格果波-勒奥晒波-洛尼棵洪-木额山-织尼山-当拿山-糯采山-托底水塘-洪德匪舒-劳志劳布-黑密迭洼-姆底曹洪-木兹劳西-浓乃脱挑-抽吐穗木-梅来液尺-塞马当山-格奥兹诗-格兹劳兴-格兹山-都尼山-劳兴平原-阿古城(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第563~579页)。

7、云南红河彝族:塞足山-檄主山-墨祝峨巩-尼婆峨巩-莫祖-锁打米猜-三成古根-墨列彝次-礼所江-谷老-塔古候扒勒-拍项奴毫湖-涅骨干湖-古晒矣滞-拿呆湖-谷峨罗朵湖-钠铁晒机湖-钠铁堵娄山-钠铁书夺山-时需搅洪-石塔脚(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第595~598页)。

8、云南弥勒彝族:鲁素呆查-岌斋呆昂-杵泼峨决-赫芒莫昂-宇勒措昂-罗卓德勒-罗希菲图-谷俄底-腊尼筛杰-莫切来微-莫切雨泥-罗施搭代-那高山-密力雨嗤-钟寨柯么-文寨保么-文沓保么-独扎甸筛-木嫩芨节-执歹克昂-图砣俄增-微寨底宿-察年俄果-阴世门(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第600~605页)。

9、云南武定彝族:太阳桩-太阳山-阿伯范-涛南矣-撒折鲁-云龙坝-洪期洛尼伯-俄洛涛念-洒洪山-洪弄洪朵-塞麻渡-罗利弄矣-昂期勺昭-登阳纳古-耿侯朵帕-侯吐尖自-摸故姑筒洪-摸积厄-甲吐甲-摸作龙诗叨-摸祭怕纳叨-麻纳涛台-采尼渡-维吐达姆-麻奴甘泉-歹吐罗乌-长蕨地-维昂自赊-枸都伯姆-甲吐峨赠-朵冒伯妞-珠弯枯孜厄港-阴门关(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第615~618页)。

10、云南中甸彝族:程索拉达-土官村-雪莫卡哈-木主瓦阿-安拉解沙-吉迪阿莫-波速祖布-落吉伙哈-洞窝洛阿-洛咱依嘎-俄亚桥边-阿嘎嘎托-里拉则希-里拉觉名-阿果拉这-阿果觉普-木里尔西-木里则各-木里解鸟-苦巴地阿-兴挖各阿-苦尔亚莫-亚及火阿-卡拉伙普-卡拉勒解-卡拉依嘎-可可拉达-这普子阿-戳都营便-波古阿莫-解觉阿莫-马觉阿莫-史巴俄几-雅砻江边-拉扯各岩-金细金波-尔思解沙-火图三阿-马图沙阿-约拉苦阿-嘎弯依阿-火克日普-卓诺解首-洗苦桥逸-比图觉莫-果撤果勒-麻史普组-马拖沙河-哈咱勒解-则封勒解-哈布卓嘎-俄则哈布-俄阻洛阿-依洛觉鸟-依洛勒拖-斯低渡系-苏姑勒补-苏姑波解-挖阻勒解-阿木洛阿-几波依嘎-鲁省嘎乌-鲁省嘎拖-嘎青勒拖-尼兄洛莫-你乍俄觉-卓嘎依迭-倮五勒嘎-觉伙觉莫-地觉勒解-吉图石桥-巴切甲谷-古诺古拔-波洛依嘎-阿节弯卡-司惹依体-子史木觉-嘎莫主嘎-瓦渣甲谷-冲里落未-罗洪鲁勒-鲁俄纳居-鲁勒依古-补约斯几-斯依洛姑-饿木桥边-处雀桥上-嘎几鲁资-嘎哈处弯-尼相符山下-利木荚姑-利西尼品-体使鸟者-嘎俄古楚-古俄泽阿-比哈嘎节-司勒嘎嘎-德布嘎节-德氏嘎节-木兹金尼-木兹拉火-玛洛依弯-木兹品尼-木诺西卓-木尼儒哈一莫木嘎拖-莫木普吉-莫木嘎拖(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第621~623页)。

11、云南宁蒗彝族:家中-格瓦勒托-瓦格火普-鸟蒙火阿-俄撮巴阿-叉觉拉迭-查莫布依-查莫尔苦-巫池尔苦-几丁普阿-朵果仆阿-赫处接沙-喇嘛阿-贾子普阿-雅砻江边-丁里普阿-吉沙普阿-吉子洛举-俄卓蜀莫-牛洛勒解-玛史洛阿-布鲁仁阿-阿京则哥-狄坡克尔-阿拉姆阿-乌狄勒五-乌狄勒托-仨嘎火普-古洛波桑-波洛火鸠-金弯底莫-金弯拉达-俄洛司火-金弯火普-木火格则-布波勒解-拉洛依迭-克苦尼觉-阿木洛觉-鲁火鲁勒-鲁夜娜比-铁莫哥西-古其节阿-日仁波克-保依尼阿-斯基波西-斯沙木阿-依阿鲁乃-鸟阿几则-洛色吉阿-布弯洛阿-仁史瓦依-色底嘎惹-阿其书洛-波斯甲谷-波斯拉依-拉哈液鸟-利木荚姑-卤吾依嘎-斯黑洛古-日仁张则-日波甲古-则莫瓦鸟-比尔瓦托-莫倪斯丹-沙玛甲谷-阿苦火甲-沙玛次勒-耿氐鲁尼-耿斯史乌-波史波撵-兹兹仆鸟-莫兹品尼-木兹拉火-谷截截相符-谷相符山阿-候涅嘎仁-贝哈嘎仁-斯尔嘎仁-弯尼嘎仁-古后嘎仁-丁基嘎仁-耿勒嘎仁(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第626~628页)。

12、云南宜威彝族:火葬场-平川地-皮那胡索-亚卜一尼-朴谷则-白则朵罗-普错娃格-鲁白尼-赫铁禾述-啊翁尼白-啊翁胡述-机努朱木-草海-摘那胡述-勐王白莫-液泊罗些-尼打母-克舍炎-更卜发朝-木紫木嘎-古恒解-木紫且更-麻赖液-麻鲁液尺-麻鲁白外奴那古木-木古开戛-摘袁发戛-浊再发戛-中不炎舍-梯妥打母-马鲁液次-奴那俄子-主再若木-敖那俄子-敖郡翁果-教妥翁果-戈处舍炎-细母翁果-祖居地(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第83~93页)。

13、云南峨山彝族:噜土白-峨卓豆-笨黑池-蔑衣箐-枚衣箐-熟朱山-拉柞山-黑头海-走乌坝-沟觅地-玉普海-青松坝-玉普箐-枚列水-枚列箐-尖刀草坝-山竹林-龙竹林-石山路(至此为上段,下半全为山名,且互相间并列,无法鉴定先后迁徒依次)。(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第98~109页)。

14、云南武定彝族:日桩顶-吉本索-阿奔岩-涛纳矣恒-扫钟鲁-矣鲁坝-罗尼本-俄罗涛念-撒洪本-洪罗本-撒麻河-罗利弄矣-昂期柏林-豆洋纳古-根恒夺帕-恒吐山-莫姑通舍-莫节更-甲吐甲-莫作罗诗道-莫节帕纳-麻纳涛苔-采尼河-维吐旦未-麻奴地-德吐老鸟-维昂次施-更都本-甲吐俄争(案:见云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室编《指路经》第一集第120~130页)。

15、云南罗平彝族:A、阿泸地-该伯山-萨阿罗木坝-阿着底-陆波地-亥斐德山-额尺-大箐沟-日些海-俄自赛-俄妮宿-菜车宿禁林-萨宿尔-俄尼亥-侯特海-罗西山-罗西坝-默自格-齐西得-梅西德、额尺各、维直得-赛尺河-萨齐格-多俄格-默自崖-毕罗属-谷尺大森林-纳妮兀西(案:见云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室编《指路经》第一集第64~71页)。B、灵堂-鲁须朵欧站-姆底村-省池水-玛拉液池-三十渡口-哆熬口-天官岩-比罗西朝-谷池边-娜纳口-能纳资-尼尼屋-天门槛(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第630~633页)。

16、云南禄劝彝族:A、日桩项-那拥箐-阔莫山-罗奔项-法基岩-和期罗尼山-麻初古慕-交纠地-洪尾柯-撒麻着-涛布涛句-诺吐山-莫姑通相符-莫节期-莫作罗诗道-莫纳涛低-色期渡口-尾夺旦木-麻奴地-朝昂次施-更柱山-更柱洪松-更吐洪增-基纳伍阔(案:见云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室编《指路经》第一集第110~119页)。B、太阳桩-景本山-骂拉法块-木新棵-法基句-和期洛尼-撒洪本-撒麻昭升-洛利以未-俄罗涛念-昂期勺找-豆洋纳故-恒吐景自-莫姑通相符-莫节帕纳-莫作罗诗道-麻纳涛低-色期更格-唯吐达木-麻奴以赤-细罗莫-德吐老乌-维昂自施-更夺洪索-多莫本安-珠弯枯-额范-恩亢阁-细娄勺找(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第609~613页)。

17、云南双柏彝族:A、大江-至莫科山-绿叶江-鲁魁山-新平城-石碑山-吹风山-马头山-易门城-嬉戏山-峨山城-六里山-钠铁城-边鄂山-谷窝城-西山-谈书山-纳铁城1(案:见云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室编《指路经》第一集第131~133页)。B、莫科苯-岱济江-苯鸣山-碌拈山-哩黑山-莫鸟山-尹俄底-赖果苯-杨武晒-碌嫩苯-拧顶城-边鄂山-巩挝城-蜀夺山-纳铁城(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第584~588页)。

18、贵州时兴彝族:火山岭-洛左岭-木格洛启-洪着岭-姆耿总纪-署仲白奈-慕格俄吐-慕格饿物-底补色惹-仆向岭-嘎勒惹伍-嘎勒俄物-俄博底吐-饿博法吐-策列雅吐-鲁作史嘎-俄鲁惹写-迭奈白札-尼五赫启-摆底赫吐-迷总姆-姆能再奎-罕额底液-麻纳妥体-麻纳沙嘎-麻纳各由-麻纳姆苦-贤美纪谷-贤美液齿-必卓索启-姆纪洛史-巫独打姆-谷楚色炎-总遮考姆-节灭法哪-大卜敌索-纪阿总姆-麻耿笃钟-根堵俄物-根哪俄宰-西克署钟-遏叩俄谷-遏阿堵种-慈启格己-局梯打姆-宏局俄胖-局直液额-阿普兹钟-遏米兹钟-遏米俄古-左打姆-点默楷嘎-姆吐打姆-娄姆密尼(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第665~670页)。

19、贵州威宁彝族:焚尸场-映博凯-叟脱木凯-液布租木-布足嘎-足木布-侯能邹举-底凯布排-勺恒租木-罢底勺恒-罢底侯吐-罢底俄嘎-米嫩奏凯-武那曹洪-娄愁麻勾-百出阿啥-色鸠液帕-沟濮匠侯-匠叟娄斗-道俄哨嘎-木古堵洪-米则帕那-米则苦朵-米则娄洪-愁次格纪-纪妥打木-马洪俄酬-马洪液处-竹苏欧武-道俄拉嘎-竹饿嘎那-米祖洛首-炎那木堤-武友炎舍-麻拿妥堤-鼓处愁炎-博佐岱处-积苏博俄-竹遮苦友-则低发-欧那饿邹-布与默召集、糯与恒召集、武与乍召集-欧吐俄阁-武努勺旅一地府(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第674~680页)。

20、贵州盘县彝族:七纳卓姆-滨根本书-松俄作姆-皮闹胡舍-飞则卧莫-武洛泊莫-白此托陇-普撮俄格-索洛发泊-细陇姆尼-恒挑乔吐-阿伍聂比-竹诺佐舍-蒙著泊则-姆谷麻嘎-苕租液德-搓白黑嘎-液克布嘎-慕仔苏嘎-慕仔洛希-耿仔洛希-麻哈液持-鸟俄炎舍-妥妥达且-麻纳俄载-足者发尼-布雅发嘎-珠初凹-歹默俄嘎-安纳墓古-俄咪额咪-俄米鸟著-尼舍果兹5(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第682~686页)。

21、贵州赫章彝族:A、弥凯博那-玛洪卧侯-恒索山-色阿罗洪-洪迭谷摸-牛头山-草海滨-启哲莫批-庙项山-雁勃宿-跋迭山-弥糯争凯-纽武狄嘎-勾仆架侯-凯勒买特-凯来兹垭-凯勒山岭-武尼岭-弥凯尼松-麻那妥梯-策兹格节-纪处塔慕-高原峰岭-君好牧场-武阿长箐-欧土俄各-欧拉饿邹-炎迭坡土-朵洪柯舍-铜钟山-哲恒岌亚(案:见果吉.宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第688~692页)。B、候支系乌蒙部:妥索鸟蒙-索诺鲁勺-苦俄斯哈-茨苦俄嘎-姆哉芍启-姆哉帕那-姆哉底格-欧俄布姆-姆哉侯尼-姆哉俄那-姆哉侯尼-莫那俄尼-梭策勾纪-楚陀布额-马拉好蚩-恒那洛启-麻颠洛贾-独补索额-弯吉姆则-卓峨嘎那-朵峨嘎那-吉峨嘎那-哈俄古楚-妥莫惹硕-毕索卓布-卓遮苦-大亥博-翁靡大坝(案:见文成瑚主编《乌蒙彝族指路书》第43~59页)。C、布与默支系:焚尸场-蒙禹阻吉-米凯博那-马洪卧侯-卧侯打姆-洪所赫毕-省雅洛洪-洪甸谷莫-女武那娄-女武赫趣-启则姆丕-芍恒阻姆-巴底侯吐-米嫩奏凯-武那更嘎-句濮好洪-勾濮好叟-楷勒墨特-楷勒慈惹-楷勒叟惹-道峨芍嘎-峨尼芍嘎-赖启芍嘎-峨乃纽-米则鲁洪-麻纳妥体-愁次勾纪-马洪溢处-纪楚打姆-洪体洪所-米祖录首垛-武雅惹舍-古楚叟惹-欧吐俄阁-欧吐那阁-惹打保吐-夺洪楷舍-竹遮苦-则赫法-翁叩芍启-翁靡额古(案:文成瑚主编《乌蒙彝族指路书》第279~306页)

二、纳西族。A、盐源纳西族:达住鲁白瓦-刺舍-尼色-冷根(前三处是沿泸沽湖边)-只底(竹地)-当侍(永宁境)-巴搓(皮匠街)-开基桥边-开基-格子里-庸河补-补居摆-公基松金空-拉伯阿耍补-主底补可的-拉伯瓦洛-托肯色-木?画-打绕金此课-摆音吾(鸣音)-其启岩若补-斤红斤此课-大鼓鲁白过(大具)-母白母梳隋-斤白斤那(黑白水)-格该盘-本该盘-白沙托纳课-白沙三术渠-衣公底(丽江)-白沙三术渠-托纳课-该盘(干海子)-斤白斤那-摆音吾-大鼓鲁白过-林肯撒高吾(金沙江渡口)——俄亚沾巴(木里境)-苟古肯左洛-俄亚怎补隋-多罗本补瓦-由衣高怎瓦-纳母多罗瓦-阿肯肯那瓦-寿洛白货买-寿洛白货底-寿洛白货古-门利寿洛磕-享夜窝斤买-事夜窝斤底-事夜窝斤古-切呢炎播住-切呢东免古-多巴你炎底-颂邪厄鲁补-米软岩高补-公母公大补-啦木剌大补-鲁耍隔替补-木利哥替补-洛多斤导补-土巴你惹住-蹲底然仔补-母要给仔补-居那然洛肯(居那茹罗山)。(案:李近春《四川盐源县沿海公社达住村纳西旅社会历史调查报告》,《云南四川纳西族文化习俗的几个专题调查报告》,中国社科院民族所民族学室,1981年12月印。此处转白郭大烈、和志武《纳西族史》第53页)B、永宁巴奇村“峨尔”氏族:巴奇-开刷布周折-斯沙巴拉斗欧-诸瓦关路扣-巴珠古里楼-诸地巴池夸-生吉生沙马-落书沙楼担-大直其卡米-韩石欧尔底(四川左所)-瓦必吉瓦欧-喀毛报池吴-开古开刷马-吴依巴喀勾-生达其喀古-底楼厚斯楼-吉布夏古布(木里)-瓦古布屋-瓦尔木直度-斗拉布布瓦-斯路拉马古-喀尔木直斗-卡那瓦布古-拉克卡那瓦-斯布阿纳瓦2。C、永宁巴奇村“西尔”氏族:巴奇-开基河-直斯瓦-兰旺透其喀-瓦度共洪瓦-拉奇八巴-昊鸠里布直吴壁培比路怨瓦拖垮吉布奥古布(木里)-瓦古布屋瓦尔木直度斗拉布布瓦斯路拉马古喀尔木直斗卡那瓦布古拉克卡那瓦新布阿纳瓦3。D、永宁瓦拉片胡氏族:满猜凶勒-河叶里马多麻-梯沙厄戛戛-王这龙井勒-朵朵吉尔开-炎仔红尔凶-尔白尔木若-拉机拉尔录-满则凶尔多-碌祖按凶加-红叶掰多各-吐席若米凶-拖多拖奇底-火猜尼簿-抓可猜尼簿-火外搭凹乌-搓可占那支-衣脚黑卡簿-衣脚即娘过-若落阿那簿-若落阿多直-拉多扯尔沙-西勒凶移-碌古扎尔瓦-古知阿尼瓦-阿尼炎百布-阿克甲里簿-阿簿折是瓦-水落拉麻木-水落水则支-多拉簿簿俺-戛勒美子着-戛勒美子克-戛勒美子堕-戛勒美子窝-猜尼杂巴仔-猜尼种可仔-斯布阿纳瓦4。(案:2-4,均见苛汝娴、束兆麟《永宁纳西族的母系制》第53~54、173页)。E、左所多奢村杨家:红衣多奢地-翁尔泥各马-哈温叶机地-哈湿皮-他罗-哈湿机拿罗-哈湿罗米瓦-哈失尼开马-甲树七那罗-甲树按机炸-纳珠曾子卡-布机着着抓-拉得拉俄地-拉发七波曼-直普摸尔格-苦没树地-日布出把各-知树里知安-竹地竹可乐-竹可竹米勒-戛可竹米勒-没取取嫩普-开七着着抓-若录米西可-俺取鸡各可-俺外抱扎可-墨打扬米可-多罗鸡知可阿-屋脚哥抱可-李布可普俄-哥布达开垮-阿鸟几苦苦-拾乌几可文-梭里屋里多-妈衣鸡骨可-木里知日比-知日拉知比-木里哥抱俺-他把敢普俄-拉多司阿垮-拉多搓勒知-挖儿明子多-阿格格拉挖-饿勒欧布骨-猜尼炎巴都-多拉抱不苦-挖铁格不骨-炎铁拉骨布-挑米日日地-把喇着着地-极拉若勒瓦-司布喀阿-喀扎那布-好骨日丹纳布-哈吉妈妈它杂-达巴许米拉萨-米得衣省甲布-司布阿纳瓦-衣得义义-衣很达达(案:见苛汝炯、宋兆耪《永宁纳西族的母系制》第173~174页)

三、普米族。1、兰坪县通甸乡弩弓村普米族:锅炉箐-老君山(通句坝子东面、丽江县边沿)-石鼓山谷-金沙江(丽江县石鼓镇边的金沙江渡口)-岩山水潭(玉龙山与拉什海)-玛亚(木里县)-盐井(盐源)-亚千-木里-瓦尔-江水源头-红沙漠-郭勒毕率-“丝绸路”-黑岩-“湖泊”-“天山”(先人故地的一处群山)。(案:云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室《普米族祭祀歌》第51~70页;吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.普米族卷》第634页)。2、宁蒗县新营盘乡老头村普米族:褫夺-辟巴夺-蜂子岩-挖开河-黑尔干-千河沟-巴节关-三棵树-包夺-你保点-搞劳布-工坪-巴尔关-石农点-黄腊老-拉夸征-狗钻洞-块记过-泸沽湖-永宁庙-尔布夺-勒穷贡巴-罢力-夸巴-木里贡巴-别字-多勒-散巴丁-贡嘎勒松(铁索桥)-马亚治真点-布呀散昔呀点-布名常兰点-吾母治吾布治斗(即群山入云的江水源头,指青藏高原上的羌塘河湟地区)。(案:吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.普米族卷》第637页)。3、宁蒗县红桥乡喇跨村普米族:喇跨-狗钻洞-竹地丫口-永宁开基桥-永宁温泉-木里县鸟角犁家嘴-通天河-喇孜大山-乡城宁一稻城-木抖湿喔(案:吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.普米族卷》第637页)。4、宁蒗县永宁区木底箐普米族:永宁-开水潭-拖枝-日君-利亚炎-根本亚-大奎沟-四里-木里谷川-桑巴-必日尔-里也-贡嘎山-铁巴里桥-雄巴拉-先人处(案:云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室《普米族祭祀歌》第111~112页)。5、盐源县左所乡布尔角村普米族:布尔角-多奢-达孜-前所-永宁温泉-木里犁家嘴-木里鸟角-通天河-喇孜大山-木抖湿喔(案:吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.普米族卷》第640页)。6、维西县二区攀天阁普米族:低超洛-多那谷-阿喜周-金沙江-铁索桥-阿喜-松柏大山梁-三山垭口-木里低瓦-先人处(案:云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室《普米族祭祀歌》第83~84页)。7、丽江县鲁甸区普米族:鲁甸-玛亚山垭口-大沙漠-马野箐-马罗正瓦-先人处(案:云南省小数民族古籍修剪出版规划办公室《普米族祭祀歌》第86~101页)

四、哈尼族。1、红河啥尼族:悲牢山-红河-七石-谷哈密查-诺马阿美-惹萝普楚(指大渡河以北、四川盆地与川西高原交接山区。见马昌仪《中国灵魂信抬》第214页)。2、大单方地区的哈尼族在“出殡前,由贝玛诵经给仙游者指明道路,其路途须经九山、九坡、九岭才能到达先人安歇的地方”(见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话太词典.哈尼族》第164页)。红河、元阳、绿春和元江县打芒一带的哈尼族在为老者动作的“莫搓搓”葬礼中,通常将亡者送去一个名叫“打俄”的地方,“大路的尽头就是‘打俄’地方,哈尼先人在哪里等着。”(见毛佑全、李斯博<哈尼族>第114~119页)。

五、傈僳族。1、禄劝县屏山镇傈僳族“送魂”路线:住所-石大人处(指禄劝县屏山镇克梯任务处迷尼村的摩崖造像“大圣摩诃迦罗大黑仙人”和“太圣北方多阐天王”)-石砖丫口-象街山-高古放牛山-六决山-旧县-北塔山-金沙铺-一碗水-冷放桥-鸡街-富民县者北街-界牌-永定桥-三家村-二家村-头村-生根俄梅-石坡寨-大普吉(昆明市西郊)-窝羊(昆明市油滑山东侧山脚)-昆明宫府-五里多(昆明市东郊)-十里一塘(西山碧鸡关)-宁和州府-罗次府-大罗次猪街-武定界牌-武定县府-腰英-插旬猴街-花桥-高桥罗街-马鞍山-元谋马街-左球翻山-维磨扎卡-大理府-姚安府-么米阿昂阿歹-之若刹帕多-马若沙尼多-阴间(案:吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.傈僳族卷》第811-813页)。2、此外,生活于四川省盐边县的傈僳族在人仙游后由东巴念长达几天几夜的经大意有,仙游者经过一条大江,翻雪山,到七坪尼马,首先交魂到丽江(案:见李永宪、马云喜《盐边县岩门公社傈僳族调查报告》,载四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》第206页)。丽江区的傈僳族在人仙游后都要动作“吗布布”仪式,“即为送仙游者之魂”,“尼扒‘吗布布’要把仙游魂送到玉龙山顶,然后再去上送到‘天国’,首先尼扒要向仙游魂告别。”(案:见宋恩常、李静生《丽江地区傈僳族习俗》,载《云南民族民俗和宗教调查》第37页)。

六、拉祜族。拉祜族在为仙游者吟唱的悲歌中,“仙游者的灵魂要经过河流,大江大海,竹林草地大森林,要爬高山,经过十二台坡”,首先来到“西丹密”,灵魂到了先人在处,还要盖住房,开辟荒地,置办生产和生活工具。”(案:见杨知勇、秦家华、李子贤《云南小数民族生葬志》第203页)。

七、白族。怒江白族腊雄支:多篾昂(大门口)-多甲登(院坝)-来登墨勒垭(来登村下面的怒江边)-多肖尼(怒江边的一块沙地)-阿空木(岸边的一个岩子)-多古涧(大垭口)-八古登(有人住的村子)-拉木包(八古登上面的村子)-拉慈拉古(村子的头上)-沃特瓦批(垭口)-多岩好(一个大岩洞)-黑甸崖-拉崖-决阿扒患崖-哥水莫水-贾沃多(碧罗雪山顶)-山千陌多干陌-七索古瓦索古(案:詹承绪、刘龙初、惨世华调查修剪《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的社会历史调查》,载云南省编辑组《白族社会历史调查.三》第92页)。

这条怒江白族腊雄支系将亡灵送去兰坪县西乌库的路线,“传说他们的先人“腊雄”是从西乌库沿着这条路线迁入怒江地区的。后来,腊雄又是顺着这条路线回到西乌库,并仙游在哪里的”(案:詹承绪、刘龙初、惨世华调查修剪《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的社会历史调查》,载云南省编辑组《白族社会历史调查.三》第92页)。怒江白族虎家祭祖时“要把先人的灵魂沿着迁徙来的路线一站一站地送回最早的地方去”,“是先将灵魂送到兰坪营盘衔一带,首先送到洱源三营的牛街”(案:赵寅林、苏松林修剪《怒江地区白族白人社会历史的几个专题调查》,载云南省编辑组编《白族社会历史调查二》第66页)。

八、景颇族。景颇族崩董寨:崩董-瓦翁崩-班戛白-景颇-帕沙饔-江祖当-岳英巧冈-谢场-老官城-猛戛坝-彪派石-弄丘英-背缅那窝-毛角-印彪-勐哈温-崩瓦-撒戛坝-陆风温-撒东坝-无逮客-印当-三比崩-弄奥喀-子丕浪-子丕-勐朗卡-坎兴卡-拖角-登埂-怒江水头-勐腊(案:和少英编著《逝者的庆典――云南民族丧葬》第137页)。景颇族的“送魂”路线通常是沿着“南迁的路线去北送”(案:桑耀华调查修剪《景颇族的鬼魂敬服和祭祀》,载云南省编辑组《云南民族民俗和宗教调》第209页),如浪峨支的“送魂”路线是保山、腾冲、泸水县的登埂、六库、老窝,云龙县的漕涧、瓦窑,并跨过龙川江、怒江和澜沧江直至金沙江”(案:龚庆进《景颇族》第22~23页)。不过总的来说,整个景颇族的“送魂”路线是“沿着金沙江、澜沧江、怒江、伊洛瓦底江而上,不停到今天青藏高原的‘木石匕旨腊山’”(案:龚庆进《景颇族》第11页)。

九、怒族。怒族中只有单方区域动“送魂”习俗,其中碧江等地怒族人仙游后,“要请‘禹谷苏’巫师送魂,一程一程的送,不停送到澜沧江东岸的‘色谷洛达谷洛’。相传,哪里是怒族的‘老家’”(案:《民族题目五种丛书》云南省编辑委员会编《怒族社会历史调查》第17页)。此外,怒族还有一单方认为当地的“依洛夫”岩洞是怒族先民早期繁殖居住之所在(案:《民族题目五种丛书》云南省编辑委员会编《怒族社会历史调查》第45页),于是也有将仙游者亡魂送去哪里的。

十、阿昌族。阿昌族也只有单方区域动“送魂”习俗,这一仪式的主理者活袍在指引仙游者时念到:“有海的路是傈僳族的路,有文章纸墨的路是汉人的路,有红口水的路是傣族的路,有箭和弩的路是景颇族的路,这些路都不克走:要直去阿昌族先人哪里的路前进。”“送魂”路线通常有两条:一条是送到本地的城隍庙里,一条是沿着最早先人迁来的道路送回腾冲(案:刘扬武《阿昌族宗教信抬调查》,载《云南民族民谣和宗教调查》第228页;杨永生、孙忠棋、周裕栋、龚佩华调查,杨永生、龚佩华修剪《粱河县丙盖乡芒展村阿昌葳社会历史调查》,载《阿昌族社会历史调查》第67页)。

十一、基诺族:基诺族通常在人仙游后一年才动作“送魂”,叫“阿沙楞阿老”。据宋恩常及董绍禹老师的调查,白腊泡“不妨数出所经过的路线上的地名共二十二个之多”(案:宋恩常、董绍禹《景洪县雅奴寨基诺族宗教调查》,载《云南民族民俗和宗教调查》第190页),但通常说来“送魂”的止境都是“司杰卓米”。以下是巴亚寨居民的“送魂”路线:上新房地点-村寨的寨门-村边水塘“卖得毖罗”-岔路口“沙加要齿”-约雪多说-木西阿德-罗莫门尼-阿多门咬-奔刹罗-拿波要册-阿柯克尧-木苔阿墨-麻颇要册-麻颇乌卡-依备要册-帕丰要约-纽不来则坚-门莫阔它-阿彪朴尧-罗来阁它-门莫它-杰卓阿思卓米-奔相符超朴-米不央阔者-布机不勒要-保得罗毛-罗毛渺要-搭白得勒阁老(乘船渡过小黑江)-布斯乌冒-冒落阔查-哇是阿德-颇拍促得-八得阿租-罗阁俄阿者-淆么及者-斯杰峡母啊堵-纽戛拉阿堵-绕其找要-余切阿盛-司杰瓦勒拉阿堵-司杰卓来-已故父母的家(案:于希谦《基诺族文化史》第4~5页)。

议定以上这些民族的“送魂”路线,俺们不难发现:1、这些路线苛重是由“逼真的山名、水名、地名连贯而成的”(案:果吉.宁哈、蛉福详主编《彝文<指路经>译集》“媒介”单方;巴莫阿依《彝文文献讲话句式试析》,载《彝文文献研究》,第325页),很多是本民族才能理解的古地名,但也有很多眼前已不克识别其实指何地,但“送魂”路线无疑是对这些民族迁徙历史的逼真记录。2、以上“送魂”路线中尤以彝族、纳西族的最为详确、繁复,这也许与其民族支系多多且有文献记载不无关联。比较而言,拉枯、怒、阿昌等民族的“送魂”路线要大概的多。3、“送魂”路线多是由现居地自南而北指向历史上这些民族的发源地祖居地,如纳西族的“斯布阿纳瓦”、普米族的“木抖湿喔”、哈尼族的“惹萝普楚”或“打俄”、景颇族的“木石匕省腊山”等等,实际上反映了这些民族自北而南迁徙的大趋势;但从彝族的“送魂”路线即看不到这一趋势,这当与其历史发展相关,请参见论文第四章节。

第三章“送魂”习俗与讲话系属的关联及在丧葬礼俗中的地位

第一节“送魂”习俗与讲话系属的关联。议定前一章对“送魂”习俗在西南民族地区分布状况的修剪和勾画俺们不妨发现如下一些究竟:1、在以上十五个动“送魂”习俗的民族中,彝族、纳西族、拉祜族、哈尼族、傈僳族、基诺族、白族、怒族、阿昌族、景颇族、普米族和独龙族等十二个民族都属于汉藏语系藏缅语民族;而苗族属于汉藏语系茁瑶语族,佤族、布朗族属于南亚语系孟-高棉语族,这也就是说西南绝大单方动“送魂”习俗的都是藏缅语诸民族。2、以上十五个民族中,彝族、纳西族、拉祜族、哈尼族、傈僳族、基诺族、景颇族和普米族是全民族的各个支系都动“送魂”习俗;而在白族、怒族、阿昌族、怒族、独龙族、苗族、佤族和布朗族中,只有本民族中的小单方有“送魂”习俗,如阿昌族信抬在小乘佛教的地区,“人仙游后,先请佛爷念经,超度仙游者灵魂,然后选择吉日出殡。出殡时,由老佛爷用十余米长的布系于棺木上,并持布幅的顶端走在前列,以示由其领路,让仙游者安定到达‘天国”(案:见王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》第236页);佤族和布朗族也同样如此。于是,“送魂”习俗完好地保留在藏缅语民族中的彝、纳西、哈尼、拉祜、傈僳、基诺、普米、景颇等民族中。3、在“送魂”习俗保留最完好的彝族、纳西族、哈尼族、拉祜族、傈僳族、普米族和景颇族中,前六个民族属于彝语支民族,景颇族属于景颇语支民族,而普米族眼前语支不决,这也就意味着彝语支民族是“送魂”习俗的核心民族。

从以上一些究竟中俺们发现“送魂”这一独特的习俗和讲话之间存在有一种剧烈的对答关联,即它苛重的外现和保留于藏缅语诸民族中,在南亚语系孟-高棉语族中仅有单方的零碎分布,说明它苛重是藏缅语民族所独特的习俗;在藏缅语诸族的各语支中,只有彝语支的六个民族全体都剧烈的保留有“送魂”这一习俗,而在其他语支中只有单方民族动此习俗,这外明彝语支民族的先民在历史上与“送魂”这一独特的习俗保留有最严密的关联。因此,可见“送魂” 这一习俗就和讲话系属间保留着一种剧烈的对答关联,即从语族上来讲,它和藏缅语民族有着剧烈的联系,而从语支上来说,它又和今天的彝语支民族有着直接的对答。很多学者研究指出:“讲话是一种别致的社会不悦目象,它随着社会的产生而产生、发展而发展,具有很大的安定性。因此,在民族历史上,凡是在讲话上有着支属关联的民族,时常是有相近首源、相近传统和相近文化的民族”(见阿昌族简史编写组编写《阿昌族简史》第6页)。这说明了在讲话上具有支属关联的民族去去保留着相近似的文化,如同属于彝语支的六个民族都浓郁地保留有“送魂”这一习俗。

但俺们显然不克漠视这一形势:“送魂”习俗虽与彝语支民族有着直接的对答关联,但其他民族如白族、阿昌族、怒族也有这一习俗;不仅如此,其他语族如苗瑶语族、孟-高棉语族中也有单方民族动此习俗,对于这种形势该作如何解释呢?一种文化习俗产生以后,它既会在本族群中通事子息的承继而得以保留,也不妨议定横向传播的方式为他族群所采习,但无疑有着一个文化核心区和边缘区的关联。通常说来,文化的承继和传播都有其别致性,去去有的习俗在文化核心区已变异或毁灭了,而在边缘区中却不妨被完好的保留,中国古代所谓的“礼失而求诸野”大抵即指此。但由于丧葬习俗的保守性及滞后性无疑决定了它和其他文化习俗的承继和传播有着很大的分歧,它不妨在本族群中不停承继而少见变更,但却难以为他族群给与并采用,周到到涉及丧葬文化的核心逐一“丧葬不悦目念”来说,它的安靖性就更大了。因此俺们认为,一方面“送魂”习俗的承继要较其他文化习俗具有更大的安靖性;另一方面俺们也不成否认其行动一种文化习俗而被传播到其他族群中去的也许。这也就是说,在西南这些有“送魂”习俗的民族中,有的民族之于是有此习俗是由于历史上的承继的,有的则是因这一习俗传播而受了影响。但由于丧葬习俗的别致性,那些保留这一习俗较深厚、且完好的无疑极也许是承继的原由;而那些较晦黑且只有单方地区动习的也许正是因这一习俗传播而受影响的原由。

那么在这些民族中,哪些是历史上承继了这一习俗,又有哪些是因传播而受影响的昵?这开首需求俺们对这一习俗在分歧族群中的分布进动比较,由于这一习俗和讲话之间存在着极为剧烈的对答关联,故而这种比较也将在以下三个层次中进动:分歧语族之间――藏缅语族与苗瑶语族、孟-高棉语族的比较;统一语族内部――“全体与单方”1的比较;统一语支之间――彝语支诸民族间的比较。

一、藏缅语族与苗瑶语族、孟-高棉语族。贵州地区的苗族和彝族都保留有深厚的“送魂”习俗,他们在人仙游后都要动作“指路”或“开路”仪式,由毕摩或鬼师将仙游者亡魂送去本民族的发源她,而且他们都相关于“送魂”这一仪式的经典:彝族《指路经》和苗族《指路》,但在这一习俗中的很多周到方面,如与实际的联系、对仙游者的感情以及灵魂不悦目上二者又有很大的迥异2,这也就是说苗族和彝族的“送魂”习俗既有类似的地方,又有相异之处,为什么会出现这一情况呢?议定对这两个民族“指路书”的研究,敖动维老师指出其之于是在“送魂”习俗上有相同之处的一个主要因为是“定居黔西北之后,他们生活在共同的地域内,处于小荟萃、大松散、当然杂屠的状态,文化上互相交流,激情上互相疏浚,风俗习气上互相挨近和影响”,至于其相异的因为在于他们是分歧的民族以及所反映的文化背景分歧4。

这种判断和认定无疑是创立在云云的前挑之上,即这两个民族自古就有“送魂”习俗,但种种迹象外明“送魂”这一习俗非为苗族所有而是后来习得的收场。开首,“送魂”习俗眼前苛重见于贵州及云南等地区的单方苗族之中5,其他地区其他支系的苗族基本不见有这一习俗;此外,在属苗瑶语族其他民族如瑶族和畲族中也不见任何关连“送魂”习俗的遗留。比较而言,藏缅语族中的绝大单方民族都完好的保留有“送魂”习俗或有“送魂”习俗之余存。这显然不是什么未必的形势,它正映射了“送魂”习俗苛重是藏缅语民族所独特的习俗而非苗瑶语民族的习俗。

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诠释:1所谓“全体与单方”的比较是指全民族各支系都动“送魂”习俗的民族,与本民族中只有单方区域动此习,俗的民族间的比较。

2、4请参见敖动维《黔西北彝族<指路经>与苗族<指路>的比较研究》,载‘贵州民族研究》1995年第2期。

3指路书是送魂的依据以及这一习俗的显露。

5杨知勇、秦家华、李子贤《云南小数民族生葬志》,云南民族出版社1988年版,第157页;四川省编辑组编《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》,四川省社会科学院出版社1986年版,第56页、131页;贵州省编辑组《苗族社会历史调查三》,贵州民族出版社987年版,第61页。

其次,“送魂”习俗在贵州苗族丧葬礼仪中的地位和作用远不克与藏缅语诸族相比,这从丧葬礼俗中的一些主要细节中不妨看出:(1)“送魂”仪式的主理者。彝族主理“送魂”仪式的是毕摩,苗族苛重是由“亲支家族懂得仪式的人”或者鬼师或祭父来负责指路仪式1,比较而言,彝族“送魂”仪式主理者的主要性要远深远于苗族。如彝族《把书》中载:“布耄管斋祭,不去弗成的”,这就是说“毕摩是祭祀仪式的核心人物和主理者,任何人也不克取代他的地位,任何人也不克发挥他的作用”2,其他藏缅语民族特意负责“送魂”仪式的祭司无不如此,苗族由“亲支家族懂得仪式的人”主理仪式可见其具有必然的任意性,而且“事师祭父之人极少,通常周遭数里寨子只有一两名,即使祭父传授于人,也必须到人迹罕至的荒山野岭上指石而吟授,隐语‘石老者…3,可见其在本民族中的身份和地位根本不克与彝族的毕摩或景颇族的西波相较。

(2)“送魂”路线。俺们发现藏缅语民族的“送魂”路线如彝族、纳西族、普米族送亡灵归去祖居地的路线绝大单方是由逼真的、一站站的地名构成,而且很多能古今对照:比较而言,苗族的“送魂”路线多由失实的象征物构成,如XX坡、XX口、XX坝、XX洼、XX冲、XX箐、XX岩、XX湖等4,且多不鲜嫩。

(3)彝族的《指路经》和苗族《指路》在叙事风格、结构以及内容等方面存在着很多相同之处。由上可见,苗瑶语族中只有苗族而且只有生活于云贵地区的苗族有“送魂”习俗,而且这一习俗在苗族丧葬礼俗中的水平远不够藏缅语民族但又有一些相同之处,这很分明是因苗族与动“送魂”习俗的藏缅语民族苛重是彝族长时期生活于一首受其影响的收场。属于孟-高棉语族的佤、布朗、德昂等族苛重有三种丧葬礼俗不悦目5:一种是较为原首的丧葬礼俗不悦目,如勐海县布朗山章加寨布朗族人仙游后葬公共墓地,“村社公共基地也叫做‘鼋山’,这是先人鬼灵所在的地方”6;另一种是“送魂”,但只流动于单方地区的佤族、布朗族中。

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诠释:1请分袂参见《从江县加勉乡苗族社会历史调查资料》、《雷山县掌披苗族杜会历史调查资科》、《凯里县舟溪地区苗族的生活习俗,载《苗族社会历史调查二》,贵州民族出版社1987年版,第129、234、282页;《赫章县海确苗族社会历史调查资料》、《毕节县大南山苗族社会历史调查资料》,载贵州省编辑组编写《苗族社会历史调查三》,贵州民族出版社1987年版,第23、61页;织金县民族事物委员会编《苗族丧祭》,贵州民族出版社1991年版.

2敖动维《黔西北彝族<指路经>与苗旗<指路>的比较研究》,载《贵州民族研究》1995年第2期.

3织金县民族事物委员会编《苗族丧祭',贵州民族出版社1991年版,“媒介”单方.

4请参见织金县民族事物委员会编‘苗族丧祭',贵州民族出版社1991年版,第1~48页.

5相关孟-高棉语族的丧葬礼俗,请参见吕太吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教费料集成.孟-高棉语族群体卷》,中国社会科学出版社1999年版,第552~555页.

6请参见《勐海县布朗山章加寨布朗族社会调查》,载云南省编辑组编《布朗旅社会历史调查二》,云南人民出版牡1982年版,第37页。

还有一种也是最苛重的一种就是佛教不悦目念影响下的丧葬礼俗不悦目,如布朗族的绝大单方地区在丧葬中要延请佛爷念经超度亡魂(案:请参见蔡传泰调查修剪《镇康县第二区大送归寨布朗族社会调查》,载云南省编辑组编《布朗族社会历史调查一》,云南人民出版杜1981年版;《勐海县布朗山区曼果寨调查》、《西双版纳布朗族社台概况》,载云南省编辑组编《布朗族社会历史调查三》,云南人民出版社1986年版,第32、78页)。比较而言,“送魂”习俗在孟-高棉语族中不仅不像在藏缅语民族中那样吞没主导地位,而且影响水平也不是很深,流动的区域也很受局限,因此其“送魂”习俗是受了藏缅语民族的影响。

综上可见,苗瑶语族和孟-高棉语族之于是有“送魂”习俗苛重是受了藏缅语民族影响的原由。第一,“送魂”习俗在藏缅语族中的绝大单方民族都有,而在苗瑶语族和孟-高棉语族中仅为个别民族或个别民族单方地区所有的习俗,这说明这一习俗苛重是藏缅语民族所独特的习俗。第二,“送魂”习俗在苗瑶语族和孟-高棉语族中的动习水平要大大弱于藏缅语民族,如孟-高棉语族的祖居地概念都非常暧昧,几乎异国分明的“送魂”路线,而且还穿插有其他丧葬不悦目念,分明的外明了这一习俗并非其本民族所有。第三,凡苗瑶语族和孟-高棉语族中个别有“送魂”习俗的民族在空间上都居住于与藏缅语民族相邻近的区域,而其他与藏缅语民族相阻遏的区域则异国这一习俗,如苗族,可见其“送魂”习俗显然是受了藏缅语民族影响的原由。

二、统一语族内部――“全体与单方”。议定以上分歧语族“送魂”习俗之间的比较俺们发现,其他语族如苗瑶、盂-高棉语族之于是有“送魂”习俗在很大水平上是受了藏缅语族影响的原由,这就更加印证了俺们前述“‘送魂’习俗苛重是藏缅语民族的习俗”的认定。但比较面言,“送魂”习俗在藏缅语民族中最大的分歧就是:有的是全民族各支系都动“送魂”习俗,如彝族、纳西族、普米族、傈僳族、哈尼族、拉祜族、基诺族和景颇族;而有的只有本民族中的单方地区或单方支系动此习俗,如白族、阿昌族、怒族和独龙族。为什么会出现这种分歧昵?这种分歧又隐含了什么样的历史消息呢?因此需求俺们逐一对白族、阿昌族、怒族和独龙族的“送魂”习俗作一浅显考察(由于独龙族的“送魂”习俗并不分明,丧葬仪式也不甚隆重,此扼要述)。

1、阿昌族:阿吕族的族源,学术界且前还无统一的说法,计有“东来说、北来说、南来说、腹地来说”等,这就充分说明了阿昌族民族来源的多元特征。但无疑不妨肯定的是阿昌族的族源中有来自北方民族的成分,学者们认为“阿昌族由东迁来和由北迁来之传说似较持重”1,大抵即指此意,那么阿昌族的“送魂”习俗是不是由其自北方迁徙而来的族群所带入的呢?对于阿昌族的讲话系属,国内学者曾于上个世纪五十年代初期作过调查并运用讲话谱系分类法进动研究,挑出阿昌族讲话属汉藏语系藏缅语族“缅语支、彝语支”2。这边值得正视的是“彝语支”说,由于这是讲话学者“将阿昌族讲话中一些迂腐的词汇和一些基本的讲话成分,同彝语支各族讲话作了反答对比研究”而得出的认为,即“认为阿昌族讲话同彝语支各族讲话更为挨近”3,这无疑从一个侧面说明了阿昌族中的一单方是由彝语支民族的先民演化而来。既然阿昌族的族源中有明晰的彝语支民族成分,而“送魂”又是彝语支民族丧葬礼俗极其特色的习俗,那么现今的阿昌族中有单方动“送魂”习俗就很简单理解了。

2、白族:居住于大理等地区的白族丧葬礼俗中不见有“送魂”习俗,但这一习俗却在怒江地区白族中有深厚的保留,这是什么因为呢?自唐宋以来,白族的丧葬不悦目念受佛教和汉文化影响颇深,据《蛮书》载:“西爨及白蛮仙游后,三日内埋殡,依汉法为墓。稍富室广载杉松。蒙舍及诸乌蛮不墓葬。凡仙游后三日焚尸,其余灰烬,掩以土壤,唯收两耳”4,“大理一带,明代从前盛动火葬,白语叫“受烧”,汉语意为“烧埋”,这是受佛教影响。”5因此,白族在历史的发展过程因长时期的汲取汉族和佛教的丧葬不悦目念而转折了本民族的丧葬习俗是极有也许的;而居住在怒江等地区的白族则很少受到这种影响,正如有研究者指出:“怒江地区白族,以其特定的历史地理环境的影响,丧葬仪式与大理一带的白族有很大的区别,原首性很强,给俺们探索古代丧葬的历史渊源挑供了活资料。”6这也就是说,居住在怒江区的白族由于少受外界的影响而保留有独特的“送魂”习俗,而大理一带的白族因历史上受外来不悦目念的剧烈影响而徐徐遗舍了这一习俗是实足有也许的。

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诠释:1相关阿昌族民族来源之其体内容请参见“民族题目五种丛书”云南省编辑委员会编《阿昌族社会历史调查》,云南民族出版社1983年版.第3~4页。

2、3阿昌族简史编写组《阿昌族简史》,云南人民出版杜1986年版,第3页。

4唐代樊绰著,赵吕甫校释《云南志校释》,中国杜会科学出版社,第296~297页。

5、6赵寅林、苏松林修剪《怒江地区白族白人社会历史的几个专题调查》,载云南省编辑组《白族社会历史调查》,云南人民出敝社1987年版,第107页。

有助于俺们作出以上判断的另一个依据是,固然学术界眼前对白族究竟属于哪一语支的划分还存在有分歧的看法,但有很多学者偏向将其划归彝语支民族1,而前述“送魂”是彝语支民族的主要习俗,那么白族在历史上有这一习俗也就是理所当然的了。

3、怒族:关于怒族的来源学术界认为其也许有两个分歧的单方:“其一是来自古代‘庐鹿’蛮中的一支‘诺苏’(碧江县怒族即来自此一支)”2,其自称“怒苏”与今大小凉山的彝族“诺苏”的音义均肖似3,可见碧江区的怒族和彝族先民在历史上有着极亲近的渊源关联4。令人惊奇的是,与怒江区其他地方的怒族相比较,只有碧江区的怒族至今保留有深厚的“送魂”习俗,这无疑说明了碧江区的怒族之于是有“送魂”习俗,是因其在历史上与彝语支民族的先民有着极亲近的渊源不无关联。

由于以上三个民族都属于藏缅语民族,而且它们都有明晰的“送魂”路线,这就说明了其“送魂”习俗并非是受影响所致。从如上分析中亦不妨看出,这些民族的单方支系或单方区域之于是有“送魂”习俗是因其在历史上无一不与彝语支民族有着极为亲近的渊源关联所致,这种关联答当是一种源与流的关联,这就从必然侧面印证了俺们所说的“送魂”苛重是彝语支民族习俗这一认定。

三、统一语支之间――彝语支诸民族。眼前认定属于彝语支的六个民族中都深厚的保留有“送魂”习俗,而且其他民族如阿昌族、怒族、白族单方地区或单方支系动“送魂”习俗,是因其历史上和彝语支民族的先民有亲近关联的上古,这说明彝语支民族的先民很也许正是这一习俗的生产者,因而对其“送魂”习俗的关注理答要较其他民族为强。但即使在彝语支六个民族内部,其“送魂”习俗外现的强弱水平仍是纷歧样的,比较而言,保留这一习俗最强的是彝族和纳西族;拉祜族、哈尼族、僳僳族次之;最弱的是基诺族。这从“送魂”仪式的隆重水平、“送魂”路线的鲜嫩水平等方面不妨很分明的看出。

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诠释:1如《中国大百科全书.民族卷》“白语”条中即将白语划归汉藏语系藏缅语族彝语支。请参见中国大百科全书总编辑委员会‘民族’编辑委员会‘中国大百科全书.民族卷,中国大百科全书出版社1992年版,第28页。

2、3中国科学院民族研究所、云南小数民族社会历史调查组编《怒族简史简志相符编》,1963年编印,第8页;及其初稿稿,第8~9页。

4马长寿老师曾指出:“然以吾人所知。‘傈㑩’一词,系有古史‘卢鹿’一词转来”,请参见马长寿《中国西南民族分类》,载李绍明、程贤敏编《西南民族研究论文选》,四川大学出版社1991年版。

产生这种形势的因为当不难明释,由于“在今天彝语支民族中,规模最大和最主要的莫过于彝族和纳西族两个民族。这两个民族不只是现今彝语支民族中文化积淀最厚、历史最迂腐的民族,同时也显然是彝语支集团中的骨干民族”1。这两个民族不仅支系多多,而且还创造了可记载其历史进程的文字,故其“送魂”习俗较其他民族为深厚也就不为神奇了,但无疑预示了云云一个消息,即在彝族和纳西族中更多的保留了“送魂”习俗的内容,这前述彝族、纳西族的 “送魂”路线中亦不妨看出。

第二节“送魂”在西南小数民族丧葬礼俗中的地位和作用。

西南诸小数民族在丧葬不悦目念上有云云一个典型的特点,即“不记生而记仙游”2。他们认为“人仙游后的亡魂回到先人哪里是必然的事”3,正是围绕这一不悦目念产生了大量“纷杂繁复”安祭仙游者的丧葬仪式,而动作这些仪式最苛重的目标之一就是要送仙游者灵魂回归先人放地与祖魂团圆,这一点在西南一些有迁徙记忆的民族中外现的尤为分明。因此,行动西南一些民族较为广大的一种文化习俗,“送魂”在丧葬礼俗中去去吞没着优秀的地位并首到其他仪式所不成替代的作用,这在景颇族、普米族和属于彝语支的六个民族中外现的最为分明,从以下几个方面俺们不妨很分明的看出:

开首。“送魂”是西南民族丧葬礼俗中最为广大同时也是最为主要的一项习俗。说其广大是由于西南绝大多数民族间尽管有着分歧的葬式,如土葬、火葬、水葬等,甚至统一民族内部都有分歧的葬式;同时分歧民族又有着各种分歧的丧葬程式及形形色色的丧葬文化,但在为仙游者动作“送瑰”这一点上都无一破例保留有肖似的习俗,如“近代以来,哈尼族改火葬为木棺土葬,已成老例。其葬仪相称隆重。尽管各地、各支系葬仪简繁纷歧,但每一项内容如剽牛杀猪祭祀,祭司贝玛念指路经等,无一不是为了抚慰仙游者的灵蠢,疏浚入祖鬼世界,使亡灵顺当到达袒先的住地”4。

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诠释:1石硕《藏族族源与藏东古文雅》,四川人民出版社2001年版,第100页.

2乾隆版《景东直隶厅志》卷三之五。

3吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教瓷料集成.景颇族卷》,中国社会科学出版社1999年版,第480页。

4马昌仪《中国灵魂信抬》,上海文艺出版社199B年版,第209页。

  言其最为主要是由于在各种大量纷繁复杂的丧葬礼俗中最主要的是将仙游者灵魂送去祖居地,如哈尼族的整个丧葬礼俗大致分为鸣枪报丧、杀鸡献祭、知照照顾亲友、为仙游者洗尸、砍树做棺、停灵祭祀、两次背舅舅、择日出殡、选择坟地、挖坟埋葬等过程1,其中“更主要的是要由祭司或家族长者为之动作送魂指路仪式”2;彝族为亡者动作“指路”仪式彝语称“纠木”,“是眼前最隆重的祭祀仪式”3;“普米人不怕仙游,就怕仙游后不克回到先人的动列。因此,他们对祖老师存过的地方,总是牢谨记在心的。岂论年代多么悠长,代代相传祖宗的传统不丢,对先人的住地是忘不了的”4。

其次,从广义上来说,“送魂”可指整个丧葬礼俗的全过程5,由于丧葬礼俗上的种种程式都是围绕送仙游者亡灵归祖居地这一目标来展开;从狭义上来讲,“送魂”又是整个丧葬礼俗中最为核心的一项仪式,从以下一些“送魂”细节中俺们会分明的看到它在丧葬礼俗中的主要作用。丧葬礼俗中的很多仪式之于是动作是为了更好的将仙游者的亡魂便利地送去祖居地。如景颇族为仙游者换新衣,而且还要为仙游者拴线,因为是“如果不消线拴手、脚拇指,仙游者在回老家的途中,会被其他野鬼引走,变成无家可归的野鬼”6。动作“送魂”仪式消磨的时间长、指路是丧葬礼俗的核心。如彝族冷丧指路的整个仪式程序共分二十二场,历时三天两夜,其中第十至十五场,为布母上云梯准备“送魂指路”,第十六场名为“指路”,第十七至十八两场为“指路”场的延续;甘洛县的丧礼分“奠葬、安灵、送灵”三单方,其中第四场“领灵解污”,念《格地经》为亡人引路经,而送灵则是整个仪式的正场,即送亡魂回家,生者仙游者诀别,“整个仪式分十五场进动,祭期3~9天不等”7。

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诠释:1-3、7吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.哈尼族卷》,中国社会科学出版社1999年版第320~324、208;《彝族卷》第151页;149~150页.

4苛汝娴、陈久金《普米族》,民族出版社1986年版,第9页.

5如彝族的《指路经》即包括了丧葬礼俗的全过程.

6周兴渤《景颇族文化》,吉林培育出版社1991年版,第180页。

“冒几”是昆明市西山区谷律乡黑彝族毕摩,又称西波,为仙游者家属主理的丧葬祭祀,其中最主要的就是念诵《开路经》,大致内容是:1、颂扬仙游者功德;2、说明仙游亡因为;3、指明仙游者答走的路线,而在送仙游者去埋葬的过程中“西波手执铜铃不停在念《送魂经》”1;哈尼族为老人动作的“送魂”仪式――“莫搓搓”的出殡仪式极为隆重,历时三至五日;基诺族的墓地是仙游亡者的权且居住地,仙游者的灵魂在墓地居住一年左右才能返回先人的居住地2。家长上新房时向仙游去的父亲献黄牛,是父母灵魂摆脱墓地到先人灵魂居住地界定居的标志3;禄劝县屏山镇傈僳人在动作丧礼时,必须请祭司“西波”念“壳者阿包期”即开路经,“开路经有30余个调子,即使唱七昼夜也要把它口昌完”4;傈僳族迂腐丧葬辛礼仪“诗俄登”意即“为仙游者唱述仙游人的歌”,以一问一答的形态,“持续三天三夜,不停把亡魂送到‘升首的地方’为止”5。为爱戴亡灵顺当到达祖居地,消弭作梗亡灵回归途中的各种鬼灵,很多民族在“送魂”仪式上还奉陪有各种各样、多姿多彩的驱鬼舞,如“金再再”是最富有景颇民族特色的“送魂驱鬼舞”,“这种舞只能在送魂的当天夜晚天刚刚黑时跳”,“议定跳‘金再再’舞蹈,达到送魂的目标”6;《送魂歌》是“基诺族迂腐丧葬仪式中演唱豹歌。由莫丕或老歌手为仙游者吟唱,唱时手执一马铃延续地摇;另有四个夫君,身穿妇女的服装,头面部用笋叶壳罩首,笋叶壳上挖两个小孔,露出眼睛,苏叶壳上用火炭画出各种可怕的脸谱,手执短棍,随送魂歌的节奏,围绕尸体延续地做打斗状,意为与鬼斗争,护送仙游者魂灵去先人寨”7。

“送魂”同时又是丧葬礼俗中消磨财产极大的一种仪式,如彝族动作此仪式“必须请布母、很多管事人员和乐队,近亲必到,家族均有代外参加,去去数百人,消磨很大”8。

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诠释:1-4吕大吉、何耀华主编《中国各民族原首宗教资料集成.彝族卷》、《基诺族卷》、《傈僳族卷》,中国社会科学出版社1996年版,第58、919、920、811~813、151页.

5、7中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话大词典.傈僳族》、《基诺族卷》,学苑出版社1993年版,第382、351页.

6周兴渤《景颇族文化》,吉林培育出版社1991年版,第187页.

再如前述哈尼族为年高老人动作的“送魂”仪式的原首 葬礼――“莫搓搓”的前挑是“凡家境比较裕如。为仙游者宰杀三头以上丧牛多为黄牛的人家”,而在实际过程中去去“要宰杀若干牛羊,最多达十多头牛,二十余只羊”1;普米族的“葬礼中都要动作隆重的‘给羊子’仪式”2;在景颇族为仙游者动作的“送魂”仪式中,“岂论什么人家无论贫富,都要杀牛祭祀,很通常的人家最少要剽二三头大水牛,多的可到十余头~;基诺族在重新建造竹楼时,亦由祭司动作全牛祭,将仙游后埋在墓地的父灵送去先人最后归宿地4。正由于动作“送魂”须消磨大量的财产,于是很多家庭在人仙游后无财力立即动作这一隆重的仪式,但相隔数年后一旦物品具备他们则立即动作。如彝族人仙游后子孙有力量立即举办的,叫“炎丧指路”;权且办不首的,先动浅显埋葬,等一二年或更长的时间才办的,叫“冷丧指路”5。有些地区普米族的“给羊子”仪式通常定在仙游者的生属之年,由于消磨极大,去去动作集体羊祭或夫妇援救羊祭6;景颇族在“送葬和送魂之间也可相隔几个月或者更长的时间”,“苛重看各家的经济条件而定,由于在送魂仪式中,要消磨更多的钱财,多数人家要分开动作。为什么在相隔数年后、甚至很多人对仙游者已经淡忘的情况下还要动作“送魂”仪式呢?答案不仅是人们对亡灵归祖居地的小心而且还关联到生者的形象,如普米族“从第一次火葬到第二次‘羊祭’7,要相距若干年”,而“在普米人的心目中,火葬只是对仙游者遗身的善后处理,要捏紧在短期内完好,而羊祭则既是子孙对仙游者辛苦一世的酬报,也是把仙游者送归故里的盛典,要经过充分准备,尽力隆重动作;不克为长辈动作‘给羊子’的子孙,要被人们视为不孝道或没出息之辈,其社会地位都会受到影响”8。

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诠释:1毛佑全、李斯博《哈尼族》,民族出版社1989年版,第114~115页.

2中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编《中国备民族宗教与神话大词典.普米族》,学苑出版社1993年,第516页.

3、7周兴渤《景颇族文化》,吉林培育出版牡1991年版,第182页、185-186。

4-5吕大吉、何耀华主编《中国各民族原首宗教资料集成.基诺族卷》、《彝族卷》,中国社会科学出版社1996年版,第789、151页.

6、8苛汝娴、陈久金《昔米族》,民族出版社1986年版,第57~59页。

这些消磨极大且相称繁琐的种种仪式无非只有一个意图――送仙游者亡灵归祖居地,但亡灵是否真的被送到了祖居地呢?因此必须要议定祭祀仪式来鉴别亡魂是否真的被送走了。如普米族“给绵羊”仪式目标在于确保或确认亡灵 是否到了先人居住地1;当傈僳族中有人得了重病,经巫师占卜,如“证实”确属仙游去的族人没返回先人的住地,回到生前住过的村寨毁坏所致,于是就得杀牲设祭,唱“尼莫”祭歌,杀牲献祭,消磨极大2;景颇族鉴定亡灵是否被送去祖居地的办法有两种:仙游者全数成员,排列戌动在屋内鬼门前,由最前一小我,头项竹篮,篮内装有糯米饭包和两只鸡,由“董萨”卜选一个老迈妇女,两人拉一根白线,由 “董萨”用刀将线堵截,汝老迈妇女所拉的一端线头向外,则外示魂已被送走。另一种办法是,由一暮岁老年末年妇女,丢祭祀时用的刀,刀落地,刀刃向外,说明亡魂已被送走魂3。此外,家中如果出现无意事件,如生病或发生无意事件,如生病或发生其他天灾,请巫师打卦后,认为是某个先人的魂并未送走,需再次动作“送魂”仪式4,即仍要动作第二次“送魂”5。

由于“送魂”是亡灵在本民族祭司的指引下回归祖居地的过程,具有极大的神圣性和历史逼真性,于是除对祭司的的苛格请求外如祭司必须熟识本民族的各种掌故及历史上的迁徙路线,祭司们去去自身也要承担着极大的风险。如西早是景颇族中的祭司,“是特意送仙游人魂回老家的董萨。景颇族各氏族部落从分歧路线向南迁徙时经过很多地方和乡下,请求‘西早’送魂去及返回来的路线类似;如果返回的路线念错了,‘西早’的魂就会被隔离在外不克归家,甚至导致自身的仙游亡,因此身为董萨的人都不大甘愿宁可选择这个职业,但在必然区域内他又是不成欠缺的。他的产生由董萨之间互相商讨,选举无子息的董萨继承。由于‘西早’承担这种风险,于是仙游者家属请‘西早’送魂的报酬要比通常念鬼的董萨高”6。

再者,“送魂”在丧葬礼俗中的主要性还可从这些民族对仙游者遗体的处理中分明的看出。基诺族在人埋葬后,墓地城了仙游者灵魂暂且的居住地,生者向‘在“给绵羊”仪式中,韩归念诵‘送魂调。当绵羊吃够了祭食,摇头撂尾浑身辩擞时,意为它已随仙游者刊了先人的居住地。”

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诠释:1请参见吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原首宗教资料集成.普米族卷》,中国社会科学出版社1999年版,第638页.

2傈傈族简史编写组《傈僳族简史》,云南人民出版社1983年版,第127页。

3、5周兴渤《景颇族文化》,吉林培育出版社1991年版,第188~189页.

4龚庆进《景颇族》,民族出敝社1988年版,第67页.

6中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编《中国各民族宗教与神话大词典.景颤族》,学苑出版社1993年版,第360页。

墓地送饭并建一个近似人间房屋的茅房,但在仙游者的灵魂被送到祖居地后,茅房的命运便不再有人关心,“甚至把三年前仙游者的独木棺丢在一面,也相符乎老例”1。首先,从历史发展的角度来看,“送魂”也是西南一些民族中保留至今最完好也是最执拗的丧葬不悦目念。依据文献和考古学资料,西南民族在历史上都风动火葬,自隋唐以降,因受汉文化和藏文化的影响和冲击,这种葬式徐徐受到影响和转折,典型得到例子是西南民族中动汉地特色的土葬和藏地特色的天葬、水葬等徐徐的多了首来,从而也形成了俺国西南民族地区葬式的多元特色;不仅如此,汉、藏两地的丧葬不悦目念对这一地区也产生了庞大的冲击,这在明清时期最为分明和典型,如汉族的再建坟墓、通明上坟以及藏族由喇嘛主理丧葬仪式等在这些民族中随处可见。但有一点令人吃惊的是,这种冲击固然对西南民族的“送魂”习俗虽有必然水平的影响,但丝毫异国转折其送仙游者亡魂归先人发源地这一不悦目念,而且从某种意义上正是由于外来不悦目念的冲击增强了这一不悦目念。如石屏县龙武水官冲寨彝族“在丧葬上,早在一百年前己大致和汉族肖似了。……只是在发丧时请毕摩来念彝文经和送魂,还保存着彝族的习俗”2。再如纳西族东巴教在丧葬上给与了藏传佛教“三界六道”说的一些不悦目念,产生了诸如描述生命历程的《神路图》,使俺们在纳西族的丧葬仪式上既看到浓郁的本民族特色,又有佛教的不悦目念充斥于其中,即“一方面,东巴在丧仪上放开《神路图》,咏诵相关地狱、人间、神地的经书,为仙游者超度灵魂,援救仙游者转生于人间和神地;另一方面,又咏诵描述传统送魂路线的东巴经,把仙游者灵魂送去先人之地,而且实在地指使亡灵必经的周到的路站名”,但“在纳西人心目中,回归先人之地是根深蒂固的不悦目念,即使东巴依“神路图”把亡灵超度去神地,人们仍然认为仙游者实际上是沿着东巴经所指引的送魂路线回到祖地去了”,而且“即使东巴仙游后,也要叫他的灵魂沿着先人迁徙之路回归祖地,这比把亡魂超度去三十三个神地或十八层天都还主要”,“熟谙东巴经书和风土民情的八旬老东巴和士诚说:“《神路图》上的那些事只是说说而已,人仙游后真实要回归的是先人之地,要沿着先人迁徙下来时的路一站站地回去,这是绝不克含糊的”3。可见将仙游者亡灵送归祖居地是这些民族丧葬礼俗中最根深蒂固的的不悦目念。

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诠释:1吕大吉、何耀华主编《中国各民族原首宗教资料集成.基诺族卷》,中国社会科学出版社1996年版,第 919-920页.

2张群辉、杜玉事、王寅生调查修剪《石屏县龙武水官冲寨彝族社会历史调查》,载云南省编辑组《云南彝族社会历史调查》,云南人民出版杜1986年版,第354页.

3杨福泉《从“神路图”看藏文化对纳西族东巴教的影响》,载《云南社会科学》2001年第5期.

第四章“亡灵指路”与迁徙传说;第一节西南民族的“送魂”路线研究

俺们明白,“送魂”习俗的研究价值在于“送魂”的止境站去去是本民族的发源地或历史上最主要的行动区域,“送魂”所经历的一站站路程就是他们历史上迁徙的反向路线,而这些都是逼真的,1942年李霖灿老师在调查中发现泸沽湖边大嘴村人的“首祖”1时即发现了这一点:他们在接祖时,先把先人从行动第一号站即送魂路线的止境站的“居那什罗神山”上接下来,渡过无量河,经四川木里到永宁,再南下渡金沙江到丽江,由丽江又向东到蒗蕖这个明代时他们的先人来戎守的地方,然后才把先人由蒗蕖接到眼前的大嘴村。李霖灿曾问他们:当你们把先人从居那什罗神山接下来,接到永宁的时候,距离大嘴村不过是一个清早的路程,何必南下丽江、都走蒗蕖,使自身的先人风尘仆仆多奔走上千里的路程?大嘴村的纳西人坚定第回答他说:“这是历代相传的规矩,绝对不克在俺们的手中任意转折!”故而杨福泉老师认为,“从这一事例上,不妨看出纳西人对这一条送先人回归的‘魂路’的神圣感情,也说明了这条魂路就是从前纳西先人的迁徙之路,这是极有见地的。

正是鉴于“送魂”路线是对一个民族历史上迁徙起伏消息的逼真保留,于是引致了很多人士对其关注并研究,如大东巴和文玉以及学者李霖灿等对纳西族“送魂”路线的亲身探访3,一些学者也认为议定“送魂”路线不妨了解这些民族在历史上迁徙起伏的概况4。由于“送魂”路线中的很多古地名今天已难以确指,这就给研究带来极大的难度,但从中俺们仍可发现一些相关这些民族古代历史的消息:

第一,固然支系分歧,而且“送魂”的路线也不尽肖似,但属于统一民族的路线止境指向都大体肖似,这说明了每一个民族都大致有着肖似的首源地。如彝族侯支系的迁徙路线大致是:“从永善启航,经鲁甸、巧家、会泽、东川”,“首祖”是指纳西族在祭祖时要把先人从最初的居住地一站一站地招待到家中来供养的过程,“首祖路线”在纳西语中称为“余般日”,兴趣是“先人迁徙之路”,它与人仙游后的“送魂1路线纳西语称为“峨般日――灵魂迁徙之路,是前后相呼答的”。

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诠释:1-2请参见杨福泉《绿雪歌者――李霖灿与东巴文化》,云南培育出版社2000年版,第134、136页.

3郭大烈、和志武《纳西族史》,四川民族出版社1994年版,第52页;杨福泉《绿雪歌者――李霖灿与东巴文化》,云南培育出版社2000年版.第133页。

4朱文旭《彝族原首宗教文化》,中间民族大学出版社2002年版,第7l页.

布与默支系的迁徙路线是:“从镇雄启航,经贵州赫章、威宁,到云南会泽、弯靖、东川”1。双柏与新平彝族的迁徙路线:“是由新平礼社山到新平、蛾山交界的湖,入玉溪进易门从六汁江到易门县城,从马头山、蛾山、玉溪入昆明,到滇池周遭之地”2。但“无论云南、贵州或是四川彝区的《指路经》所指引的条条道路均指向统一目标,即传说中先祖发祥分支之地,即使“指路启航点分歧,但每条路径首先都指向昭通、会泽一带的滇东北地区”,这就鲜嫩反映了“滇东北地区是今禀赋布云、贵、川、广西四省区彝族较早的发祥地”4(请参见文后“附图三”)。在永宁纳西族的“西、胡、牙、峨”等尔的“送魂”仪式中,“各个尔的送魂路线在永宁虽有分歧,但到木里以后皆会同在一首,然后送去共同的止境――四川木里以北的‘司布阿拉瓦”5;宁蒗、盐源、木里等县的普米族固然各地的“送魂”路线不尽肖似,但最止境都是到“木抖湿喔”。(下文见图):

西南民族走廊的族群迁徙与先人敬服——以《指路经》为例 道客巴巴

作者:张泽洪、廖玲;来源:《世界宗教研究》2014年第四期 正文:西南小数民族的《指路经》,是在丧葬仪式中送灵指路的经书,由祭司为亡者灵魂指路,使之返回先人居住地。《指路经》中的“路”是指引亡人魂归祖界的道路,是先民从原首住牧地迁徙到现时居住地的路线,它反映出西南各族群沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙的逼真历史。《指路经》记载回归祖地沿途的山川河流、风土人情,其指魂之路是族群迁徙的历史记忆。俺们从西南民族走廊宏不悦目视野考察各族群《指路经》,不妨推进民族走廊学说的进一步研究,更是对中华民族多元一体学说的有力阐释。本文考察《指路经》与民族走廊的族群迁徙,从新的视野来解读西南小数民族的先人敬服。

一、《指路经》的类型与西南各族群的关联。西南小数民族的《指路经》,也称《开路经》、《指阴路》、《开阴路》、《指阴路书》、《阴路指明》、《开阴门经》、《阴师言语》、《教路经》、《教路书》、《教魂经》、《送魂经》、《送魂书》、《指路送魂经》、《送魂歌》、《送魂调》、《归魂经》、《带路歌》、《给绵羊调》等。《指路经》的名称有所分歧,是由于西南各族群方言、习气分歧而致。云南路南县毕摩金国库的《喀吉思》,是一部2100多动的《指路经》,又称为《人生三部弯》①,分追忆亡人、送魂、招魂三单方,仪式上毕摩诵读《喀吉思》,以评述仙游者一生的动事功过。滇南彝族的祭谱《谱拉书》,为《指路经》的另一类型。

《指路经》是原首宗教送灵的经书,西南各族群俗称为开阴路,指开通亡灵通向阴间的道路。《指路经》逼真记载沿途山川河流、风土人情,祭司议定给亡灵指引归祖之路,来追忆族群先人的迁徙历史。《指路经》在祭祖仪式中的功能,是为亡灵指明阴问路程,即指出一条与先人召集通神的道路。在西南小数民族中,彝族、哈尼族、纳西族、景颇族、普米族、拉祜族、基诺族、独龙族、布朗族、德昂族、傈僳族、怒族、白族、藏族、羌族、傣族、苗族、瑶族、土家族、布依族、侗族、毛南族、仡佬族等23个民族,在丧葬仪式中都要为亡灵指路,送仙游者灵魂回归本族群先人居住地。西南各族群坚信人仙游以后,灵魂要回归祖地去与先人团圆,但由于年代悠长仙游者灵魂不明白路,若不指路就找不到归祖的路线和偏向,踟蹰路途之中而夷犹不前,不克与先人相会而成为阴间亡魂。因此,丧葬仪式中必然要为仙游者指路,祭司吟唱《指路经》指明途中经过的地方,告诫沿路答细心的事项,仙游者灵魂才会顺当回到先人居住的地方。

《指路经》在彝语支民族中流传普及,传世的彝文《指路经》也最多。1984年2月,中间民族学院彝族历史文献编译室及八二级彝族历史文献大专班编译的《彝族六祖迁徙典籍选编》,共收16部彝族《指路经》。而由果吉宁哈、岭富祥主编《彝文<指路经>译集》则收录西南18个彝族家支的《指路经》。国家图书馆爱惜37部彝文《指路经》。这些西南各地的《指路经》都是清抄本,其中五种有实在的年款,分袂为:嘉庆二十年(1815),道光十四年(1834))、十五年(1835))、二十四年(1844)和光绪十年(1884))。这些有年代可考的《指路经》,是彝文《指路经》中的珍本① 。

在西南彝族的丧断送灵仪式上,毕摩念《指路经》指引仙游者灵魂归祖的路线,让仙游者骑上神灵马顺当回归先人发源地。所谓“人仙游要教魂,教魂回祖籍”② 。《指路经》描述沿途当然景色和地形地貌,为亡魂介绍先人迁徙时的业绩,经过多数山岭、渡口、崖头、垭口、山梁,沿着指使的路标一站又一站地把亡魂送归先人发祥之地。《指路经》讲述先人的传说、氏族的历史、迁徙的经历、仙游者的功德、生者的伦理道德、儿女对仙游者的怀念。毕摩吟诵《指路经》哀乞仙游者灵魂同先人召集,庇荫后人茁壮壮健。彝族《指路经》从送灵返祖的侧面,反映出二千多年前六祖分支迁徙的历史。在西南各地彝族的《指路经》中,《宁蒗篇》挑及的“兹兹仆乌”、《美姑篇》挑及的“兹兹解恩”、《甘洛篇》、《美姑篇》挑及的“兹兹地各”,《普格篇》挑及的“兹兹地撒”,都是“兹居地”的兴趣,即“兹所居住和管辖的地方”。这些分歧名称的“兹居地”,都指今云南昭通坝区③。彝语“兹兹仆乌”是祖地的象征,在汉文语境中有译音的“朴窝”一词,就是指昭通附近地区,这为彝语“兹兹仆乌”挑供了佐证④ 。

总之,《指路经》指引路线的止境,就是“兹”所居住的祖居地,那是彝族历史上六祖分支的地方。凉山彝文古籍《勒俄特依》之《兹的住地》篇,以诗化的讲话描述兹兹蒲乌是生产生活的好地方,还说到:兹兹蒲乌这地方,七代宝剑在此晃,八代骏马在此骑,九代德古在此讲。先人根业在此建,子孙繁衍在此兴。兹系司俄三子在此分,诺系古侯弯涅在此分,弯系阿莫三子在此分⑤。凉山彝族《指路经》的滋滋普乌、滋滋纳吉、滋滋艺弯,都在昭通境内。在各地彝族《指路经》的叙事中,兹兹仆乌还有“洋莲依黑”,有口井叫“玛纳液池”(又译为“玛拉液池、马拉好蚩、阿勒依弯”),此井鲜嫩见底,吐水似珠,甘甜无比。相传彝族先人迁徙经过“玛纳液池”时,又饥又渴,无法忍受。

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诠释:①杨怀珍《国家图书馆藏彝文典籍概述》,《文献》2010年第2期,第173-177页。

②果吉-宁哈、岭福祥主编《彝文( 指路经) 译集》,中间民族学院出版社,1993 年,第647页。

③戴庆厦主编《中国彝学》第2集,民族出版社,2003年,第145 页。

④ ( 明) 李贤《明一统志》卷七十二载乌蒙军民府有朴窝山,其诠释说“在府东南三十里。夷语以平整为朴窝,谓此山四看平整。”《文渊阁四库全书》第473 册第539 页。

⑤凉山彝族自治州人民当局结构选编《中国彝文典籍译丛》第1辑,四川民族出版社,2006 年,第64-65页。

这时傍边一颗索玛树枝上流出汩汩泉水,得到甘露的人们认为是神灵保佑。普忠良认为“(玛纳液池)的周到所在地实在是在今云南省昭通境内”,其涵义就是“马缨花树遗存水”或“马缨花树甜水”①。

西南各地彝族《指路经》教养亡灵经过玛拉液池,必然要喝几口珍珠泉的甜水。《指路经》中的“洋莲依黑”是历史上逼真的地名,即今昭通市昭阳区晒鱼河旁的葡萄井,“洋莲依黑”被认为是六祖分支祭祖的地方。四川冕宁、西昌、盐源、木里、九龙的纳木依和拍木依人,民间俗称“纳木子”,历史上是被称为西番的族群。宋兆麟《寻根之路逐一种奥秘巫图的发现》,所研究的纳木依人《指路经》,是1981年在四川冕宁县大桥镇西番地区收集的经本② 。此图画经书西番人称《措布鲁古》,汉语译为《送魂图》、《指路经》,俗称“路票、案子”。此送魂图经有130幅左右的图画3000多个图形,是记录纳木依人先人迁徙的路线的经书,又是送纳木依人亡灵回归先祖故里的路线图。《措布鲁古》记载家族送魂路线,沿途站点相称雅致。西南苗族老人仙游在人棺之前,祭司吟唱《指路经》给仙游者指路,送亡魂回到先人的发源之地。

《指路经》以叙事的方式,含蓄叙述苗族历史上迁徙的历程,有“苗族第一歌”之称。四川苗族《指路经》对先人居住地的描述说:“哪里谷能熟,哪里稗能生,哪里粮能吃,哪里粮能吞”③ 。云南哈尼族支系卡多人的丧葬指路,祭司“摩匹”将送仙游者亡魂到“摩咪”或“萨咪”。“摩咪”山水绚烂,充分胖美,四处是鲜花绿草,居住着十三个姓氏的 “腊果腊鲁”和十二个姓氏的卡多“普莫”。“萨咪”则是目不忍睹的悲惨景象④。纳西族传说从北方南迁云南,其《指路经》指引亡灵回归北方祖地。各氏族的送魂路线不尽肖似,但分歧的路线都指向北方的灵魂归宿之所——斯布阿纳瓦。永宁纳西族在出殡前终日,达巴念《指路经》的路线是从永宁启航,经过四川前所(或左所)到木里垭口。纳西族和摩梭人各氏族的《指路经》,从纳西地区启程的路线虽不肖似,但各条路线都会在四川木里汇相符,再去前是西龙桥、西龙坡,再渡过雅砻江,然后沿大渡河进入四川茂汶,或进入松潘抵达“斯布阿纳瓦”,“斯布阿纳瓦”意为祖老师活过的一座大黑山,在青海、甘肃、四川的交界处,传说是纳西人的发祥地,是纳西人送灵路线上的止境⑤。

西南族群各氏族的送魂路上,都会设置指引的路标,有的以石头作路标,有的以树木作路标,有的以草或树皮作路标。普米族“给羊子”仪式是游牧生活的遗留,丧葬仪式中“给羊子”旨在为仙游者指路,祭司为仙游者提示先人的名字,交待归宗的路线,并用一只白羊为仙游者引路。祭司为仙游者念《开路经》说:在西南彝族的历史记忆中,祖界被视为族群先人发祥分支之地。西南彝族将祖灵送回传说中“六祖”发祥分支之地,在一些经籍中周到指向洛尼山。云南布朗族的丧葬仪式,要请祭司念《指路经》将亡灵送归祖地。阿昌族祭司活袍给亡灵引路的《指路经》,把族源故地、迁徙路线及沿路特征都逐一交待。云南怒江白族支系勒墨人在老人仙游后,祭司朵兮薄在丧葬仪式中唱葬歌《魂归故里》,送仙游者亡魂回到先人的发源地。《魂归故里》叙述白族勒墨人从大理迁徙,迁徙过程中经过的各个地方,直至首先定居怒江的历史。

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诠释:①普忠良《彝族古地名“玛纳液池”及其深层文化形势透视》,彝族古文献与传统医药开发国际学术研究会组委会编《彝族古文献与传统医药开发国际学术研究会论文集》,云南民族出版社,2002年,第535-537页。

②1981年作者在四川凉山州冕宁县西番地区调查,收集到一件连环画式的经书。经书有两个题记:一是道光二十六年(1797年) ,一是光绪三年(1877年) 。

③宋兆麟《寻根之路——一种奥秘巫图的发现》,学苑出版社,2004年8月。

④古玉林主编《四川苗族古歌》,巴蜀书社,1999年,第188页。

⑤陶贵学《哈尼族卡多人的丧葬习俗及其灵魂不悦目》,中国人民政治商讨会议云南省新平彝族傣族自治县委员会编《新平彝族傣族自治县文史资料选辑》第4辑,1993年,第229-231页。

⑥直巴尔车编著《解读摩梭风情》,云南民族出版社,2006年10月,第112页。

勒墨人各个氏族都有迁人怒江地区的传说,讲述其先人如何从碧罗雪山东侧、澜沧江两岸迁来,包括迁徙的时间、代数、路线和周到情节,勒墨人的送魂路线就是先民迁徙怒江的路线。云南兰坪那马人丧葬执动土葬,人仙游后人棺要停放终日,当晚亲友齐聚丧家,在停棺的松木棚内祭奠。仪式后七八人成群围绕灵前,绕棺唱丧葬调“窝腊窝”。其中两人挥刀跳历尽艰辛的开路舞,象征给仙游者灵魂开路,多亲友拉手扶肩吟唱《指路经》,将亡灵送回祖地安歇①。傈僳族丧葬中的开阴路仪式,仙游者亲戚都要送鸡、羊来给仙游者上祭,由主理丧葬仪式的大尼扒为仙游者念《开路经》。西双版纳傣族丧葬仪式念《指路经》指引仙游者灵魂回归祖地,在老人临终时要象征性地喂饭和水,否则就会饥饿无力走到祖地“勐里半”②。云南南华彝族丧葬的开阴路仪式,呗耄一面念诵《指路经》,一面将所宰牲数逐一刻在用松树枝砍制成的拐棍上,并点交给仙游者以备阴间享用(3)。这上古遗留下来的丧葬文化元素,出现出彝族先民的原首思维。

关于《指路经》的首源时代,岭福祥认为各地彝族指路都指向一个地方,因此不妨谋求《指路经》产生于笃慕之前,六祖分支之后由各支系分袂带到各地。贵州赫章彝族《指路经》说:“岱吐博略,实杓作斋处,作斋兴指路,尼米举格,尼能作斋处,作斋兴指路。待吐卓赦,举偶作斋处,作斋兴指路。卓雅纪堵,六祖作斋处,作斋兴指路”④。实杓、尼能、举偶、六祖,是彝族上古历史上的部落首领,经文确乎说明在彝族形成的早期《指路经》就已产生。《指路经》中的送祖灵指路归宿,多是送回传说中笃慕和六祖发祥分支之地。西南彝族《指路经》是先人敬服的仪式化外达,毕摩教养生者谨记阿普笃慕的住处,正如四川美姑《指路经》所说:“生仙游分开时。生者要发旺,仙游者有毕摩,教你前动路。动到祖居地,祖地去安居,祖地去乐业”⑤。《指路经》是西南各族群口述历史的宗教化外达,在仪式中由祭司吟唱的寻祖历程,涉及族群的历史源流、神话传说、争战迁徙、部落破灭与融相符、寻土定居、礼仪民俗等,指路经文都有生动讲述。议定超度亡灵的指路仪式,先人迁徙的历史深深植入子息的脑海中,先人迁徙、创业的历程成为长期记忆。

二、《指路经》的仪式叙事与宗教功能。《指路经》在丧葬仪式中属于超度类的经书,彝族的《尼补木司——彝族祭奠词》、《布苏》、《查诗拉书》、《木查美查》也是超度类经书,其中首先的指路去去是丧葬仪式的高潮。《指路经》是丧葬仪式念诵的多多经文之一,指路平庸是丧葬仪式首先的仪节。如普米族丧葬仪礼要念六部经,首先一部就是《指路经》。贵州关岭仡佬族古歌《丧葬歌》,有《敬终孝》、《别人间》、《祖宗引去》、《问根由》、《陪影身》、《述鸡》、《指路》等七个单方。云南石林彝族《尼补木司——彝族祭奠词》,是撒尼人丧葬仪式中念诵的“赠言之书”。该经分为9 篇,《开路篇》、《指路篇》是首先的2 篇。云南彝文殡葬祭词《查诗拉书》分为15篇,而《指路篇》是其中第14篇。滇南彝文经书《裴妥梅妮——苏嫫(祖神源流)》,经文共分44篇,其中第42篇是《指路》。眼前国内各种《指路经》的译集,都不过是将丧葬仪式中指路的经文单独编辑而成。

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诠释:①伍国栋著《白族音乐志》,文化艺术出版社,1 992年,第87页。

②马向东著,德宏州民族艺术研究所编《德宏民族文化艺术论》,芒市:德宏民族出版社,2006年,第81页。③罗文秀《英武彝族习俗二题》,中国人民政治商讨会议云南省南华县委员会《南华县文史资料选辑》第3辑,1995年12月,第14页。

④陈长友主编《彝族指路丛书》,四川民族出版社,1997年,第265页。

⑤果吉· 宁哈、岭福祥主编《彝文<指路经>译集》,中间民族学院出版社1993年,第660页。

《指路经》产生于丧葬斋祭仪式,其宗教功能是外达对先人的欣慰,这是西南小数民族先人敬服的生动外现。云南普米族《开路经》劝慰先人亡灵说道:每一小我都会仙游的。普米族豪杰的先人,在千军万马中杀出杀进,收场也会仙游去。曾经用铁链拴虎的大力神会仙游,步辇儿如风吹电闪的快脚神会仙游,黄金成堆、牦牛遍山的财神会仙游,美如山茶、洁如白雪的女神也会仙游。不要再迷恋生前的欢欣了,不要再想活转过来了,这边也并不是好地方。它皮甲上长满了虱子也不克脱,战刀上涂满了鲜血也不克解,只有北方才是安定的故土。快高兴活地去吧,跳跳蹦蹦地去吧,唱唱乐乐地去吧①。

在丧葬仪式中送灵指路是主要仪节,是丧葬仪式中的高潮和末端。英国人类学家拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)说:“宗教仪式可独力于信心之外发挥其主要的社会功能,这一形势常被看做是仪式收效②。《指路经》仪式的社会功能是培育子息,记住先人发祥地和族群迁徙历史。贵州时兴彝族《指路经》说:“人生三阶段,父母教养:幼为一阶段,靠父母抚育;老为二阶段,靠子媳赡养;仙游为三阶段,移进翁赤中;由布摩指路”③。《指路经》送灵由仙游者丧房为首点,经火葬场,一齐翻越高山峻岭,跨过大江大河,翻过高山森林,经过平原坝子,途中遭遇猛兽、鬼怪、悬崖、洪波,最后到达先人居住地。贵州时兴《指路经》就说:“这局直液额,是太阳落下去的一条大河,不消浮木筏,江面过不去”④。送灵路线经历的艰难险阻,客不悦目反映出西南民族走廊的地理特征,也是先人迁徙艰辛历史的记忆。贵州时兴彝族《指路经》说:到翁靡耿杰,乍氏代设缆索,横跨于两岸,乘缆兜渡过,你不消害怕。乍氏部族祖,是远祖之一⑤。乍氏是彝族六祖中的乍支系,乍氏历史上由滇平分袂向黔西北、滇南、金沙江南北岸、滇西洱海地区发展,从“乍氏代设缆索”以渡江,可知西南云贵高原先民缆索渡江的长远历史。云南禄劝县彝族《开阴路经》,经文述说指引亡灵越山渡河向东北动,来至禄劝县东之普渡河,“溜索新与旧。至此且失散臂,攀索渡此河,尔渡则得渡,尔紧握溜索”⑥。缆索又称为溜索,是原首的渡河工具,用两条或一条绳索,分袂系于河流两岸固定物上,借助于绳索的倾斜度溜向彼岸。历史上生活在金沙江、怒江、澜沧江一带的小数民族,多运用溜索过渡。《乌蒙彝族指路书· 乌蒙卷》之《指路篇》说:“溜索挂一旁,有新舟旧舟,旧舟属祖人,新舟是您的,是云云的呀。过渡口之后,到楚陀布额,到这地方后,仙游的人啊,见新旧攀索,旧的属祖人,新的归您用,是云云的呀。像矫健鹞鹰,要攀上山顶,动动要快速”⑦。《指路经》经文描写渡江之后,又依靠攀索翻越高山。贵州赫章彝族《指路经》说:“在阿妥打姆,有新旧索梯,旧索梯祖用,新索梯你用,梯高也得上,不高也得上,你要云云做”⑧。

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诠释:① 《思维战线》编辑部编《西南小数民族风俗志》,第326 页。

②英国A.R 拉德克利夫-布朗著,潘蛟等译《原首社会的结宣战功能》,中间民族大学出版社,1999年,第179-180页。

③⑤⑧陈长友主编《彝族指路丛书》,四川民族出版社,1997年,第104-105页、154、239页。

④马学良主编、罗国义审定《增订爨文丛刻》,四川民族出版社,1986年,上册第572页。

⑥中间民族大学中国小数民族讲话文学学院编《马学良文集》,中间民族大学出版社,2009年7月,中卷第270 页。

⑦昭通市小数民族古籍修剪出版规划办公室译,文成端主编《乌蒙彝族指路书》,云南民族出版社,2002年,第47-48页。

索梯是由木踏步和绳索扶手构成的梯子,也是西南先民攀越凹凸高山的手法。《乌蒙彝族指路书· 芒布卷》之《指路篇》说:“到马洪溢处,见纪楚打姆。在纪楚打姆,有新旧索梯,祖人旧索梯,你的新索梯,你必须认定”①。西南普米族还有皮囊渡江的记忆,普米族丧葬动作“给羊子”仪式,祭司指引魂归故地的路线,“到了波浪卷着波浪的大江边,你就骑着皮囊渡从前,再去前进就是普米族先人居住的地方”②。总之,西南各族群先民在藏彝走廊的跋涉迁徙,途中经历溜索渡江,皮囊渡江,索梯登山,客不悦目反映出西南地区横断山脉、六江流域的地理特点。 黔东南苗族出殡指路时唱《焚巾弯》,送仙游者灵魂沿着先人迁徙的道路,回到上古先人居住的东方老家。苗族祭司历数沿途古地名,描述翻山越岭的情景,指引亡魂向东找寻先人发祥之地。黔东南苗族丧葬风俗歌《带路歌》,在丧葬仪式中送老人灵魂东归与先人团圆,送魂的路线即先人迁徙的路线。贵州时兴县六寨苗族《指路经》说:“仙游者去同先人召集的途中,要经过猴子和虎豹出没的山岭,要经过青虫山、毛虫岭,还要爬雪山翻雪岭,过湖水血河,到‘祝诗阿略’(传说中掌管人生仙游的神)家跳场和赶鼓的地方,才能和先人召集”③。

在西南彝族的丧葬仪式中,毕摩用嘶哑难熬的声调吟唱《指路经》,述说仙游者生前的功绩和福气,告诉仙游者全部都已安排就绪,在世的人都很投降仙游者。宽慰亡灵享用祭品后,就送出灵堂到斋场,并有穿戴甲胄,挑首武器,跨上骏马,赶着殉难,经火化场,启程送灵的仪式化外演。指路送灵让仙游者灵魂与先人相会,阴间如人间通常族群要凝固成团。古代彝族社会是君、臣、师共同主政的格局,除了送灵家族的聚会之外,《指路经》也反映与君臣师的会见。《乌蒙彝族指路书· 芒布卷》之《指路篇》说:“今朝的指路毕摩,指你上了路,快去求见君,快去求见臣,去求见毕摩”④。

广西毛南族丧葬仪式为仙游者“开路”,祭司用毛南话念唱《开路科仪》,经文说:“斋席已办成,此时把路开”⑤。贵州从江县高增寨侗族巫师吴章富传承的《阴师言语》,是为仙游者灵魂引路的《指路经》。《阴师言语》有53 段,叙述仙游者灵魂远程跋涉、翻山越岭,过53道关,首先到达金花银花世界,这边是阴凡间界交汇处。《阴师言语》说灵魂上第三层门,去看张天师;第六层楼,去看李天法,又反映出道教在侗族地区的影响⑥。

各族群具有指路功能的经书,还有分歧的名称和仪式习俗。西南小数民族《指路经》的祖居地有分歧名称,反映各族群历史上分歧的分布居住地区。如基诺族的祖地“司杰卓密”,独龙的祖地“阿细默里”。彝族《指路经》的祖界称“翁靡”,彝语“翁靡”有中间、中土之意,反映彝人先民以居住地为天地核心的不悦目念。贵州赫章彝族《指路经》说:“翁靡风光好,翁靡很宁静”⑦ 。彝人认为先民是从中间发展到四方的,翁靡是人仙游后的归宿,灵魂必须回归中间故土。彝语所谓的“翁爵”,指灵魂到中间故土翁靡的道路,即古代先民迁徙的路线。贵州威宁彝族《指路经》说:“这条翁爵,是祖宗的魂马路,是祖宗的撵牲路,像红裙的褶纹,就是云云的”⑧。四川彝族《指路书》中的“翁靡”在云南昭通、弯靖,贵州威宁等地。楚雄、红河等地《指路书》记载的“翁靡”,亦在云南昭通、贵州威宁一带。西南各地《指路经》的“翁靡”不在统一地,说明各族群指认的祖地有所分歧。贵州毕节彝族《指路经》说翁靡在今云南大理,即大理的 “点苍杓嘎”(点苍山)。贵州省毕节地区各县各个彝族家族的《指路书》中所指的路线各有分歧,但多数彝族家族的《指路书》都是指引亡灵渡过贵州与云南东部接界处的牛栏江,然后进入云南境内。

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诠释:①《乌蒙彝族指路书》,第294-295页。②《思维战线》编辑部编《西南小数民族风俗志》,第326页。

③杨勤盛《苗族丧葬中的“指路”》,贵州民族学院民研社编《苗岭风谣》总第6 期,1989年10月,第116页。

④《乌蒙彝族指路书》,第312-313页。

⑤蒙国荣、谭贻生、过伟编著《毛南族风俗志》,中间民族学院出版社,1988年,第127页。

⑥向零《侗族古籍 <阴师言语>的发现及其苛重内容》,《贵州民族研究》1994年第3期。第63-71页。

⑦⑧ 陈长友主编《彝族指路丛书》,第259、337页。

说明:未完,下转:苗族彝族《指路经》与古埃及《亡灵书》_武陵老君_新浪博客。

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